一
正午：我最近读到您关于六十年代的文章，为什么您会回头研究六十年代？这些年您一直讲，由于“冷战”之后，人们拥抱胜利者，全面否定了社会主义的历史，我们现在是价值中空的时代。因此重新看待社会主义历史，才能帮助我们看待现实。比如我最近看《丁玲传》，发觉那个年代的进步青年和今天很多人有共通之处。回到六十年代，是不是也属于同一个脉络？
戴锦华：我大概认同你的描述。你会发现，后冷战最成功的政治建构就是历史纵深的抹除。尽管福山本人改口了，但是世界各国的主流政治都在营造历史终结的状态，我们需要讨论的都是市场啊，娱乐啊，消费啊，经济的拉动啊，社会的管控和稳定啊——全世界的政府都在讨论这些问题。不再有真正的政治选择，因为不存在真正差异性的政治。所以剩下的这些都无关历史，都是封闭的永恒的现在时，我们只有此刻，只有当下，每个人只有自己的一生，这一生的内容就是生老病死，婚丧嫁娶。包括代际与代际之间，都没有真正的传承和血肉的连结，命运、记忆的传承，这些都不存在了。
另一个，参照今天的现实，我特别强烈地感觉到20世纪的独特性。我们姑且借用哥伦布发现美洲作为现代历史的开端，在整个现代历史的四五百年间，20世纪是极端特殊的。上半叶是资本主义历史累积的矛盾灾难性的爆发——两次世界大战，文明史上前所未有的规模的杀戮，而且是运用最新的现代技术。20世纪后半段就是对这样一个灾难的回应：一种终结资本主义的梦想和努力。不光是终结资本主义，而且是怎么去建构一个新世界，而这个新世界是怎样的新世界？20世纪的终结就是所谓的大失败。
20世纪作为一个极端的年代，也是一个特殊的年代，它的历史意味在今天是非常非常突出和重要的。你终结20世纪，审判20世纪，无助于解决20世纪得以发生的结构性的问题。今天这个结构性在延续，而且在强化，所以那些问题就是我们的问题。唯一的区别是，当年人们还相信这些问题有解。不同的阵营、不同的政治路线都相信我们有办法解决这个问题，而现在，没有人相信我们有办法解决这个问题。唯一的承诺，就是现代主义带来的问题，我们在现代主义的逻辑内部得到解决，这显然是非常没底气的承诺，没底气的想像。
我觉得我们重新谈20世纪，是为了让我们能意识到20世纪得以发生的结构性的因素到底是什么。不是偶然，不是疯子，不是战争狂人造成世界大战，也不是政治狂人制造了20世纪后半叶的历史，显然不是这样的问题。它们都是对那个结构性问题非常真切的实践性的回应。
另外一个大的考虑，我就觉得整个现代想像的未来正在成为我们的现实，包括高科技的，社会形态的，都在成为我们的现实。不一样的是，那些东西被想像的时候，比如在科幻中被想像，在未来主义里被想像，在政治著作中被想像，都是作为噩梦被想像的，今天都被我们欢天喜地地作为进步来拥抱。
那么这个时候，就突然出现一个问题，历史终结，好像是埋葬历史，其实是我们阻断了未来。历史叙事是有时间向量的，它要往前走，有一个未来的纵深，你把时间切断了，纵深也没有了。我们不可能凭空去谈未来，未来一定是有过去的，就是现代的历史，前现代的历史……对我来说，最直接的就是20世纪的历史。
好多中国的年轻人也在谈没有历史、历史的删除，但是有意思的是，他们跟我所想的不完全一致。比如说我想的是，20世纪的历史、20世纪后半叶的历史，他们突出的是文化大革命，1989。他们觉得，这两段历史被掏空，造成他们历史记忆的断裂。
我觉得一方面这是事实，这是中国历史叙述中一个很大的问题，但是另外一个方面，这两段被删除的历史是被标识出来的。就是说，你可以意识到这两段历史被删除了，同时，你仔细去看就会发现，这两段历史没有被删除，这两段历史被写得满满当当的。
而且呢，我们说这两段历史被删除的时候，其实我们是在拒绝写得满满当当的那个东西。但是可怕的是，我们拒绝它的方式，是用同一种书写来拒绝的。比如说，文革历史被删除了，但是我们关于文革的历史想像，跟写在表面的东西是高度一致的，没有真的差异性。
当然，在这种情况下，也可能产生一种完全反面的叙述。比如说，你看到十年浩劫、大动乱的叙述，文化倒退、经济大破坏的叙述，你也可能产生了一个“就是好就是好”的叙述——文革就是真正解放的，人民民主的、平等的、经济腾飞的、社会充满活力的叙述。这种叙述并不意味着你填补了被掏空的历史，而是你在你拒绝的书写的对立面，建构了一个历史。
再往下看，当我们集中在这两段被掏空的历史的时候，我们没有意识到，我们同时在删除更大段落的历史。比如说，整个中国向左转的历史选择，和向左转的历史过程中形成的国共两党的政治斗争。以及，共和国史。历史被删除根本就谈不到历史复杂性，所以我们不是在彻底否定或绝对肯定，而是我们真正地要进入历史，去理解历史，启动历史当中的遗产和能量，来面对未来，我就觉得这个特别有意思。
这些东西，又联系着冷战的历史，以及冷战历史在今天的延续。现在左右的位置，变得前所未有地混乱和含糊，过去我们还会大致知道，在社会位置上，你谈左右是在谈什么，而今天，我觉得坐标非常多重和混乱。问题是，处理现实、处理历史、处理未来，不是左右标识的政治立场能解决的。根本解决不了。因为整个冷战历史，社会变革的历史，本身就不是左右立场能解释清楚的。看上去是美苏两大阵营的历史，其实是发生在两大阵营内部的对峙，是内部用法西斯主义试图排除异己，来稳固政权、强化对峙，这样更复杂的、多重的历史事件。
所以我觉得不是明确政治立场和选择政治立场能解决的问题，尽管政治性是其中特别重要的参数，但是它绝对不足够。这是我是重谈六十年代的一个原因，当然也是我这几年重新处理50-70年代的中国电影，包括广义的社会主义文化成功的、主要是失败的尝试的原因。
我更想突出另外一个东西，就是从有现代历史以来，没有一个国家的历史能从国别史的意义上讲清楚。其实我是想画一个更大的图画。在我看来，六十年代在全球的相互牵动，是昭然若揭的。不仅如此，六十年代的全球史，是从第三世界开启的，是第三世界发动的。事实上整个现代史最重要的历史事实，都不发生在作为中心的欧洲——除了两次世界大战，确实是以欧洲为主战场。除此之外，历史过程的启动，都是所谓世界的边缘、或者说亚非拉的场域当中，而在六十年代这一点极端清晰。所以我也想通过六十年代，重新建立不大一样的国际视野和世界想像。我想通过分享这段历史，用不大主流的方式去组合这段历史，让大家分享一个基本事实。
正午：的确，很多人讲到六十年代，首先想到美国、法国的大学生、嬉皮士，但主要是认为他们很天真，没事干。
戴锦华：或者像贝尔托鲁奇的Dreamer，主场就集中在巴黎，又限定成性解放，一种性爱关系的想像。那是其中一部分，但真的是太小的一部分，是在整个第三世界独立建国、民族自决的动力下才出现的。
二
正午：但是在您的文章和演讲中，好像没怎么涉及中国的六十年代？
戴锦华：对，其实这是我的真正动力，因为文革对我来说是一个巨大的实在界，准确地说就是生命记忆中的创伤性内核。我一定不是说“就是好”的那些人。但是，几年前我讲《汉娜·阿伦特》那个电影时，我说，我介绍那个电影，不是因为我认同汉娜·阿伦特作为女性思想家的意义，而是我认同那个电影选择的时刻。汉娜·阿伦特作为一个犹太人，她超越受害者意识，去描述第三帝国的历史。她提出普通法西斯“平庸的恶”。她不认为艾希曼是一个魔鬼，他就是一个中规中矩的小公务员，这个小公务员怎么成了最残忍的杀人机器的重要环节？她当时要面对犹太社群的众叛亲离，这是最打动我的地方。
所以我说，尽管文革是我的创伤性内核，首先，我要能够面对这种创伤记忆，同时我要能够超越这种记忆，触摸这段历史，寻找历史结构。
但是这种创伤太巨大了，我当时本来是想绕开去，看文革有没有连结着全球六十年代，全球六十年代和文革的互动关系究竟是什么，结果没有想到有很大的收获。我当时从国外旧书网站上买了好多亲历者的回忆录，就是想找到冷战记忆之外、由个人生命体验出发的材料，结果帮助非常大。你能体认到那个时代不同民族、国家的情感结构，你能体认那种乌托邦冲动，变革世界的梦想。你就能理解，为什么反叛事业能够吸引全球最优秀的人投入，而且让他们前仆后继。
20世纪的关键词之一是背叛，但是这种背叛是背叛强者、强权、利益集团，投入到弱小的、被压迫、被剥夺的人群。这时候我就开始认识、理解文革，从一个不同的角度。同时你会看到，它是全球图景的一部分。
实际上我是通过这一思考，获得了对八十年代一种新的体验。我把八十年代称之为目标倒置的六十年代，六十年代的诉求是激进的、左倾的、朝向社会主义的，带有马克思主义底色，而八十年代是告别革命，非政治化的、反激进的，但是在情感结构——热情、梦想性、理想性，都非常相像。
所以从这个意义上来说，我们经历了两次六十年代，只不过政治诉求和政治理念是完全相反的。这也是八十年代的教训，我们只看到了眼前的压迫结构和问题，我们试图去改变它、松动它的时候，完全没有意识到，我们放了一个并不是我们诉求的政治目标在前头，以至于今天的中国是那样一个逻辑的必然产物。
文革是一个太大的题目，我还没有能真正地处理它，但是我开始获得了进入它和处理它的角度，而且我也能够开始处理自己的创伤记忆。
正午：这是您未来要做的题目吗？
戴锦华：其实也做了，做了一部分，但是不足够。大概我还是会做文化的研究——情感结构、心理结构，政治史的面向不是我所擅长的。更重要的是，现在我们主导的政治想像就是宫斗嘛，用宫斗去想像政治。宫斗是一种政治常态，在任何时代、任何国家，政治斗争都有这个面向，但是它绝不是主导面向，不是真实的政治内涵。不同国家、不同时代，区别在于政治诉求，而不在于人际关系，权力倾轧。这本身成了一种非政治化。
另外一个，我们完全不知道20世纪、尤其是20世纪后半叶政治的真实性，是在于一个极端有效地将社会整体政治化的过程。这种过程，是组织社会、同时真正启动每一个人主体位置，每个人对社会中发生的事情强烈地感觉到我承担着责任，而且我可能发生作用。
今天大家认为这是一种欺骗，或者说想像。但显然不是。整个20世纪的历史和奇迹是在这个过程中被创造出来的，而且这些东西不是特殊的，而是人类的，是普遍的。所以我所说我不是在政治史上处理，而是在这个意义上。
同时，我觉得通过文化结构和情感结构，也许可以建立出一种修复历史记忆的路径。这个历史记忆的删除在于，一边是充满故事、充满戏剧性、充满悲剧的年代，另一方面，它使得绝大多数人在这漫长十年中的故事都无从讲述。因为太不对了。能对得上的，就能讲，对不上的，都不能讲。
我在课堂上说，你们回家问问父母文革的故事。绝大多数父母都说，有什么可说的啊，没什么可说的。既然这么戏剧性，为什么又没什么可说呢？因为你实际上的生活和记忆都丧失了合法性，当时的逻辑完全地被否决了，以至于你自己的生命经验都不能被组织出来了。
按照现在的文革叙述，我们就是某种意义的文盲，我们没有时间像你们一样受教育，我们花那么多时间学工学农学军。我们的老师可能也不是合格的、持证上岗的老师。但是今天我可以说，我几乎没有感觉到知识上的欠缺，相反，我可能有更多的基础知识。我们基本上做过各种各样的活，我在流水线上做过，做过印刷厂的装帧工人，果园的剪枝。如果你说这些知识有什么用，那么，学那么多为了应试教育的知识，又有什么用呢？
所以我就觉得，你需要一个契机，才能把那个时代的日常生活恢复出来。至少成为一种叙述，一种历史记忆的恢复。在不同的逻辑中，我们会体认到自己生命经验不同的意义。我大概还是在这个层次上处理，但是应该还是有政治性的内涵在其中。
正午：我之前读到一篇人类学者项飚的文章，他评论自己的老师辈，也就是知青学者，认为他们跟后来的学者相比，有一些共同点，比如有大的社会关怀，富有想象力——这种想象力反而是匮乏造成的。而匮乏、不够扎实严谨，则是另一种对知青学者的批评。不知道您怎么看？
戴锦华：如果能够避免，我是不会整体谈每一代人怎么样。我这个代际，内在差异性太大了。而且，彻底否定我们生命经验的价值，是我们自己做的，是我的同代人做的，所以我大概不会这么去讨论问题。
但是我会觉得，在我的同代人中、我以为同道的这些人，有一些和下面的学者非常不同的东西。首先是我们都以某种方式去过工厂，去过农村。包括这一代的艺术家、作家，有一种东西是共同的，就是对劳动和劳动者的尊重。这个尊重不是道德立场，而是一个身体性的经验。
我们在工厂的时候，也说工人都这样啊。在农村的时候，我们也觉得，农民真的没有觉悟啊。尽管如此，你也知道他们是怎么样劳作，怎么样生活。那种尊重是身体性的，由衷的。
没有人能自外于自己的时代，我觉得我们的时代赋予我们一个东西，就是整体的社会关注，有些东西是不能自已的。其实我们年轻的时候，对于使命、情怀的刻薄和嘲弄，比现在要狠得多。你现在是把它作为一个外在的、异己的东西来否认，而我们那时候是内在和主流的文化，我们一直想挣脱，想反抗，想获得自己的空间和个性，所以我们要猛烈得多刻薄得多，尖锐得多。
尽管如此，我们还有太多的东西是不能自已的。我们经常产生强烈的耻感，这种耻感之所以这么强烈，是因为你别无选择，你觉得与你有关，你有责任。我觉得这是在我和同道之间共同的东西。不是我们更好，或更不好，是我们的历史经验，我们只能如此。
对于这种东西，随着我们的成长，可能有不同的选择。有些人要继续剔除它，告别它，有些人返回来要把它拾回，要把它强化，这就是慢慢分化的选择了。
三
正午：有一件事我一直觉得很有意思。2012年莫言获了诺贝尔文学奖之后，很多自由主义的知识分子批评它，认为他的写作没有政治性，不是站在一个异议的立场。有趣的是，事实上在八十年代，没有政治性的“纯文学”恰好是进步的文艺理念。莫言大概也很困惑，时代又改变了。您刚才讲到八十年代的教训，当时人们只看到了眼前的压迫结构和问题，试图去改变它、松动它，完全没有意识到，今天的中国会变成另一个样子。这是不是也八十年代演变的后果？
戴锦华：这个问题比较复杂。八十年代，我们特别喜欢的说法是，我们不干预政治，政治也不要干预我们。其实后面那句话是真的，不要政治审查、政治干预，只不过前提是我退一步，我不干预政治。
另一方面，完全非政治的创作自由，“纯文学”、“纯电影”，完全是一种想像。这个口号之所以这么响亮，是因为政治话语已经成了你基本的生命方式和感知方式，因为你如此的政治化，所以非政治化是当时最重要的政治实践，它有充裕的政治性。这是八十年代的方式。同时它是一种修辞策略。当时刘再复有一本书，叫《放逐诸神》。我们表面上说要解放，所以要告别神，告别迷信，告别崇拜，但是其实是告别一神，迎来诸神。
我们完全没有意识到自由的创作，纯粹的艺术，本身完全是神话。它是什么？在它背后是那些被高度神话化了的表述，关于自由，关于审美，关于纯粹艺术的想像。因为它从来没有纯粹过，它从来都是政治性的。
所以我觉得，还是用黑格尔所说的“历史的诡计”——你置身历史中，认不清历史，你不知道你在干什么。当时我们以为在倡导一个东西，最后实现出来完全不是我们所欲求的东西。
另外一个情形是，毫无疑问1989年制造了新的断裂，在这个断裂之后，一种新的政治文化，或是文化政治的方向出现了。我们完全选择了冷战胜利者的意识形态，我们没有意识到那是意识形态，而把它当成了真理。我们完全倒置了自己的政治选择和政治位置。
为什么在八十年代会出现所谓新左派？是因为八十年代那种批判、反抗的能量，完全被组织在冷战中右翼位置上，完全被汲取过去了。问题在于，你用冷战的所谓自由世界的意识形态，试图作为中国现实的批判性力量，你就完全搞错了，中国的现实正在被那种力量主导。你就是以子之矛，陷子之盾。你以为你有另外一个盾，你用你的矛投掷那个想像的盾，忽略了被同样的逻辑和结构组织出来的社会现实。这是我整体的分析和描述。
具体到莫言那个事情，我觉得要更复杂一些。我们的诺贝尔情节、诺贝尔想像，当它落实到任何一个中国作家的时候，我们都会有失落。本来高行健得奖之后，我们好像就一度特别沮丧。好，终于有个华人得奖了，可是这华人是法国国籍的。
诺贝尔奖明显地一直在派票嘛，我们都知道世界有这么多优秀的作家，但是给谁，给一个男人，还是一个女人，欧洲的，还是美洲的，还是非西方国家的，一直在派票。高行健获奖后，我们就觉得，可能很久很久都轮不到中国了。没想到这么快，一个中国作家又获奖了。在我看来，这绝对是和中国崛起正相关的。中国的政治位置重要了，所以中国作家重要了。我们的科学家和作家，早已经在那儿了，但是什么时候被诺贝尔评委会看到，被西方主流世界所看到？包括屠呦呦，一个在五十到七十年代的体制下接受教育，在文革时期奠定了主要思想和成果的人，突然获得了医学奖，这本身是中国可见度的证明。这就形成了莫言和国家之间的对位关系，它就造成了如此复杂的反应。
大家会觉得，诺贝尔奖在肯定崛起中的中国，这让持强有力国家批判的那些人感到极度不适，所以就变成了谴责莫言和作协机构太密切了，等等。但是我们这一代作家没有任何一个人是文学生产体制之外的，是高度内在于体制的，怎么可能是在体制之外的呢？非体制或者反体制的已经得过奖啦，就是高行健嘛。
所以我觉得，这是造成了一个接受情感和位置上的复杂矛盾。我们觉得，诺贝尔文学奖难道不是给索尔仁尼琴授奖的吗，怎么会授给中国作协的副主席？
如果我们把这个问题引申开去，今天每个人都必须面对和回答的，是国家角色的问题。关于国家理论、国家论述，在20世纪后半叶，形成很多脉络，一个重要的脉络是马克思主义，把国家机器作为暴力机器，予以整体拒绝。各种各样的批判脉络，都形成了一种拒绝国家和批判国家机器的想像。所有这些批判和拒绝，都建立在一种国际主义和世界主义的视野和未来想像之上。我们认为，国家作为一个历史的产物，是终将被抛弃，必须被抛弃的，但是21世纪，国家又变成了别无选择的现实存在。尤其是中国。
不讲其他的特殊性了，只讲这是唯一的一个非西方国家，完成了经济的崛起。能不能持续可以再讨论，但是它这样的状态，在政治经济甚至情感的意义上，遭到西方世界完全的不能消化和接受。
这样的国际环境更突出了中国作为国家的角色和位置，这种突出更联系着每一位当代人。是不是因此我们就要选取对国家无保留地认同？那是很大的问题。国家主义的危险性，是昭然若揭的，作为知识分子，如果没有这种基本的警醒，那还要你干嘛用啊，那你就真是门人走狗了。但是如果你觉得可以自外于国家来批判国家，又没有国际主义和世界主义的想像和诉求，就非常地悬空，没有现实政治的位置，它就成了道德自恋式的表演，或者你的这种选择就会被整合。那真的很危险。这是一个新的紧张，新的两难。
正午：是的，作为一个相对进步的知识分子，会觉得特别困难。
戴锦华：是，我觉得大家都在面对同样的问题。觉得没困难的那些人，我真是觉得很可疑，基本上属于没头脑，没想事儿，当然就没困难。谁想了都会有困难。最丑陋的是那种一边假装反国家，一边在国家资本里分一杯羹的。当然我们不讨论他们了，就讨论抱着足够的真诚在面对问题的人。
我是觉得，在一个高度自觉的情况下，保持立场的开放性，是可能的。尽管是困难的，但是是可能的。你每次都要在自觉的状况下，做出真诚的选择。这个选择包括要付出代价。
四
正午：您讲到未来，现在很多人都觉得未来很乐观，未来是进步的，您是觉得这种乐观很可疑吗？
戴锦华：我们普遍的乐观情绪，是因为我们处在经济高速增长和上升阶段。所以我经常说，中国科幻引起世界的关注，因为我们有元气啊，他们都已经登顶了，完全没有纵深了，没有空间了。
可是我说，未来必须真的带着忧患、作为问题被提出，因为我的那个基本判断：我们真的面对文明大突破的阶段。一个是数码转型，一个是生物学革命。这两个东西使人类文明第一次有了替代上帝和超越上帝的可能。一点儿都不夸张地说，我们现在是在“问鼎死亡”，人类有可能战胜死亡了。生物学遗传工程，预示着我们可以修复细胞衰老，逆转细胞衰老，那我们就可以不死。另外一种不死，是我们可以通过赛伯格化，心脏坏了，换一个心脏，到最后，我们成了机器人。不是机器人代替人，是我们机器人化，同样战胜了死亡。还有，我们上传下载大脑，做一个合成的数码生命，在我们的肉体后面永生。
九几年读这些未来学著作的时候，我还不明白，现在你会看到，这些都是可望可及了。这时候你停下来想一想，关于人的定义有千条万条，其实人对自己了解并不多，我们从哪里来，死后到哪里去，死亡之谜，生命之迷……对这些问题，几千年人类文明没有太大的进步。但是有一条，所有关于人的思考，所有现代文明创造出来的学科学术，都是以“人是注定要死的”这件事为前提。我们怎么想像时间，怎么想像历史，都是以人的一生为度量单位，所以三百年是个了不起的时段，五百年是个了不起的时段，所以一千年不得了。
如果人类文明能突破的话，我们今天想像的人就被抹除了，我们要重新定义智慧生命，地球上主宰的这种生命样态。这种文明突破降临的时候，它所造成的断裂是前所未有的。我们要进入文明的另一个段落了。
但是我说，这个时刻遭遇到另外一个时刻，就是文明见底儿了，我叫玻璃屋顶。稍稍想想，资本主义不靠乌托邦，因为它没有终点嘛，置身资本主义最核心的想像，是发展主义和进步论，我们就无穷发展，无穷上升。为什么说玻璃天顶出现了，因为我们面临生态灾难和能源危机，生态灾难和能源危机是互为表里的。有人说没有能源危机，我们实际上有替代能源，就是核能源。核能源就是极恐怖的生态灾难的前景。
一方面是玻璃屋顶，一方面是大突破在即，这两个东西遭遇，使得未来变成了一个真切的问题。我们到底有没有未来了？
所以我说，我们必须带着忧患的意识，去提出和思考未来。因为这个未来就是我们现在拥有的全部社会逻辑、文化逻辑、政治经济逻辑推衍的结果。这个东西，不是区域内部的发展速度和上升空间所可能解决或解释的。这些问题在21世纪被整体地搁置了。
这三、四年来，末日电影空前地热络。换句话说，我们有某种危机的潜意识。在这些末日电影中，什么造成了末日？是小行星撞地球，地热造成了地壳融化，简单地说，就是不可抗力。这意味着，我们有危机感，但是我们先做了“我们没办法”的结论，我们完全无力和无助。
可是事实上，如果有一个很大的危机，现在看都是人祸啊。人类如果重新选择自己的方向，是可能缓解，甚至是可能避免的。但是这样的逻辑，现在完全被拒绝了，完全不被讨论，那才是危险的一件事儿。
正午：是的，尤其是在资本的狂欢中，所谓上升期，这类危机都是不被顾及的。比如说，关于危机、另类实践的描述和思考，阅读量总是很低。我的同事告诉我，标题里千万不能出现乡村、农村，否则肯定没人点。
戴锦华：其实现在有很多人在做着另类实践，全球也遍布着另类实践的运动群体，但是我说它是alternatives，没办法汇聚，没办法被认同。你会看到全球资本整合的力度是前所未有的，但是反思资本、甚至对抗资本的实践是微乎其微的，而且是完全被分散的。星罗棋布，但是完全看不到燎原之势。
这是另外一个关于未来的问题，未来的想像首先得是另类想像，才可能打开另类的实践和另类的可能性。而且我觉得未来的问题真的不是未来，是“已来”。大危机确实还未来，但是我们真的不知道它啥时候来，我们还啥准备都没有，要真来了咋办呢？完全不知道。
我说的“已来”是什么，我会看到文明突破、技术革命，它的承诺的虚假性，整个赛伯格技术、数码技术，到底是在惠及多数，还是在加剧分化？这才是问题。整个世界，包括成功崛起的国家和地区，基尼悉数的增长都是一个普遍的问题，但这还只是贫富分化。而在可见的未来，一个更恐怖的问题是，世界的极化，在创造绝对过剩的人口。
特别简单的一件事，当经济有一直向上增长的势头，就会不断召唤和组织劳动力，但是一旦资本的增长放缓，就会制造大量绝对剩余的劳动力，这些人就成为了剩余人口。没有生产的需要，没有生产的位置，没有剥削、压迫你的必要，更进一步的是，生产结构完全转化成了自动化的，机器的，那么除了被组织在非物质生产的结构中的，搞创意的、经济的、创业的、做文创的人之外，其他曾经构成多数的体力劳动者，就成了被社会废弃的人群。
在这个意义上说，科幻电影又仍然有前瞻性。比如说《雪国列车》，它讲尾车里的那些人，就是垃圾，对吧？《极乐空间》里，一部分人在太空站里享受最现代的科技文明，他们的任何疾病都可以得到简单的治愈，他们已经战胜了死亡，而剩下的遗留在地球的人仍然是肉体凡胎，甚至连现代文明已经提供的东西都不再享有了。那种前景其实是更可能的。
过去我认为“人类”是特别虚假的命名方法，因为它无视阶级、性别、种族，无视区域，无视年龄，但是现在我使用“人类”这个字眼，是因为后冷战之后，一个最大的变化，是我们丧失了社会性和集体性。这个集体性不是说把大家组织起来的集体性，而是我们作为有机社会，每一个个体和个体之间的相互关系。
当形成了宅文化、宅男宅女，独立而自足，因为我在网络上享受着所有电商网购的供应，非常的自足，好像我可以封闭，却忽略掉了，我们的个体性和个体生活越强大，我们的社会依赖性就越强。因为任何一个环节断掉，我们就彻底完蛋了。其实社会以一个更强有力的看不见的手把你们全都整合在一个巨大的机器当中，你就取决于这个机器高速和顺滑的运转。一旦这个机器出现问题，我们完全没有自救和救助的可能。
那么我要强调的是，我们大概忘记了人类整体是社群。我们是一个社群，而这个社群被极化、被分化的结果，不光是对整体的损害，也是对每一个社群的损害。包括像《极乐空间》这种好莱坞大片当中表现的，你说我可以享有现代文明的全部进步，我干嘛要管那些不能享有那些进步的人，你就忘记了，没有人会束手待毙，对不对？除非你把他们灭绝了。他作为社会的成员，会向社会提出他的要求。
所以最保守的观点，就是真正享有社会财富的人们，如果想继续享有，必须有所付出。这是必须在一个整体中被考虑的。福利制度是一种解决方案，皮克提的高税收是一种，甚至有更极端的，必须用暴力来钳制资本和欲望，才能让人类社会生存下去。这些我都不能简单地认同，因为有的太乌托邦化，有的是我不能认同的暴力，但是为什么会有这些极端方案出台？因为人类以前所未有的方式被联系在一起。这时候切割和放逐是不那么简单的。
就像叙利亚战争持续了那么久，连媒体都没有报道，但它最后会以几十万、百万难民冲击整个欧洲世界、整个世界，这就是今天的现实。
五
正午：说到宅文化，您对青年亚文化，比如说二次元有没有研究？
戴锦华：没有研究啦，但是我周围的二次元们越来越多了，我就会大概听他们讲一讲。我觉得作为一个亚文化社群，无可厚非。始终会存在各种各样的青少年为主体的亚文化社群。但是在中国，二次元一方面是跟哈日哈韩联系在一起的，主要是日本的文化，另一方面，我的感觉是，中国的二次元，跟独生子女结构化有关。重要的不是说你是不是独生子女，重要的是你成长在被独生子女结构化了的社会里。
就是说，它创造了一种并不是中国文化逻辑延伸的巫术宇宙中心状态。每一个孩子出生的时候，它就被判定为一个宇宙中心，几个家庭、所有的成年人围绕着它运行起来。我觉得中国的二次元文化跟这个背景重叠在一起了，所以它在中国带有了社会症候性。
二次元文化，尤其是当它和coseplay、coser联系在一起的时候，成了一种自恋的、自我中心的文化。这种自恋和自我中心是充分自然化的，就是说它不是特殊的文化，它是照镜状态的日常化。同时，它跟手机、移动终端联系在一起，就变得更加自然和普泛化，所以它逸出了亚文化。不是说有一小群年轻人，二次元，不单是这样，某种意义上它成了一种示范性的文化，一种生活状态，一种生活态度。这就有意思了，我认为它是我说的那种整个社会孤独而完美的个体的原子化，成为了那样一种大的潮流的先导。在这个意义上，我就会保持警惕。
正午：那二胎化会改变这种结构和文化吗？
戴锦华：希望是吧。这很矛盾了，尽管独生子女政策在中国这么一段特定的历史当中，伴随着很多暴力和悲剧，但实际上曾经是一个很好的示范。因为全球节制人口势在必行，可是现在我们面临老龄化，性别比例严重失调，种种问题，必须改弦更张。这本身我真的不知道如何置评。
从另外一个角度，它当然会再度打破独生子女政策。他们说八零后是最悲剧的一代，可能是对的。他们本来是结构化的直接承受者，可以说是受惠者，也可以说是受害者。我有时候非常同情这一代人。你知道，爱也是侵犯嘛。当所有人都围绕着你的时候，所有人都用他们的爱来侵犯你。所以我觉得这一代人也是在顽强求生和建立自保机制当中成长起来的。他们的蚕茧状态，“宅”的生命状态，也是迫不得已、别无选择的结果。现在他们要打开蚕茧，对上承担着倒三角。根本不可能指望他们像我们这代人那样，去养育和送别我们的父辈，根本不可能。但是他们必须创造出足够的社会财富，来让这些人有基本的温饱。二胎政策表明，有关机构充分意识到了这些问题。
上次会上有一个年轻学者，提出了一个词，我们都很喜欢，“老/穷人”。我们恐怕很快要面对的是这样一批穷人，这样一批弃民。基本上你老了，你就一定是穷人，如果你同时还是穷人，你要怎么办？
我们马上要面临的是老龄化，整个社会的机构，社会财富的累积，什么都不足够。可能就会有一个群体被整体放逐，就是老人。而且对他们的放逐，你可以是毫无负疚感的。一个青壮年，没有工作机会、陷入贫困的时候，社会是有道义感的，但是说你活得太久了，被社会抛弃了，难道不是应当的吗？所以我就觉得，在我们讨论了很长时间中国小皇帝、中国小公主之后，你现在反过来要讨论的是，小皇帝小公主们，要扛起如此巨大的年龄结构。
六
正午：巴黎爆恐之后，伊斯兰教和恐怖主义，现在也成了热门的话题，在中国也有很多人讨论，很多人想了解。您怎么看？
戴锦华：正是这件事让你意识到，已经几十年来，我们对伊斯兰世界，或者阿拉伯世界，或者说西亚北非这个区域，是多么无知。我是根本不敢轻易去对这个问题发言，需要做太多功课了。实际上，在这个过程中我才意识到，整个阿拉伯世界、伊斯兰世界的边缘化，是一战以后才发生的。一战的一个重要参战国，也是现代历史上第一个双头帝国，就是奥斯曼帝国。那个时候，土耳其仍然是高度内在于世界中心的。一战以后，被边缘化了，成为了一个黑暗的区域，因为我们不了解它。
所以我非常反感各种各样把今天世界的危机描述为阿拉伯世界的威胁、或者说伊斯兰教威胁的表述。情感上非常反感，判断上我也不认为它是准确的。从“9·11”到巴黎暴恐袭击，都被描述成伊斯兰教世界对基督教世界的攻击。我觉得不客气地说是一个盲区，是一个误读，因为我们忽略掉了几个基本的东西。
第一，恐怖主义是六十年代退潮的结果之一，六十年代的反抗、独立、追求不一样的世界、追求民族自决、民族自强的全球运动退潮后的产物；第二，恐怖主义，从内容到形式，都是好莱坞的创造。这是Jameson说的，每一个恐怖袭击发生以后，你就会发现，已经无数多的好莱坞电影已经表现过了。在“9·11”之前，世贸中心已经在好莱坞电影中被袭击过九次了。简直是你锁定了这个目标，你创造了这种想像，你组织了这种形式。更不用说，基地组织跟CIA高度内在的连结。第三，西亚的问题直接联系着以色列问题，而以色列问题是和整个西方世界高度内在的。太多东西表明，这其实是全球大的僵局中的爆发点而已。
具体到巴黎暴恐，我认真阅读的论述，会发现欧洲的穆斯林化，在持续了半个世纪的国际移民潮之后，它已经根本没有原来民族国家神话赖以支撑的基础。巴黎暴恐袭击，和伦敦连环爆炸案、“9·11”最大的不同，就在于很多所谓恐怖分子，是英国公民，法国公民，德国公民，是欧洲的公民，他们是阿拉伯裔，甚至不是阿拉伯裔，ISIS里面那么多白人成员，你说这个问题是阿拉伯的历史、甚至文化能够解释的吗？完全不能解释。
退一步说，有一个东西真的要引起我们关注和思考，现代西方学者有一个说法，叫做后世俗社会。什么意思，指启蒙运动之后，在全世界范围内，宗教是持续的衰退过程。我第一次到英国的时候，发现去教堂的人很少很少。我就很好奇，问了一些朋友，也查了一些资料，发现现在去教堂、并且给教堂捐款的英国公民是3-5%。我们说英国是基督教国家，基督教的力量非常强。其实真正的教徒会这么少。
但是整个世纪之交，宗教势力重新兴起，包括欧洲、北美。欧洲各种新法西斯主义都跟基督教原教旨主义相关，而美国的极右翼政治力量的崛起，就是动员组织穷白人。我在美国的时候，街上派小册子，我就拿过来一看。标题就是，穷人为什么会受穷。我觉得特别熟悉，我以为是美国共产党的材料，翻过去看一下，是茶党的材料。很有意思，它用阶级动员，最后成为种族动员。你为什么会受穷呢，因为那些有色人种来了，他们抢了我们的工作，有的也有反华的攻击，中国人卖便宜东西，就是这些。
宗教力量的崛起，绝不是伊斯兰世界的单一现象。在中国，就是成功学与密宗佛教之间的关系。为什么仁波切变成这么含义丰富的能指，因为他成了很多成功人士的上师。我觉得在这个意义上是，宗教复兴是一个世界性的现象。
一个太简单的解释，就是20世纪终结，我们整体丧失了未来想像，精神生活没有地方安置，丧失了理想的动能之后，社会能量转向宗教。社会问题不能解决，那种无助和绝望感也转向宗教。成功人士要安放他们的灵魂，失败者要安放自己的创伤、无力感。当然是太简单的解释了。它形成的原因一定比我刚才所说的大太多了。
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戴锦华，任教于北京大学比较文学与比较文化研究所，北京大学电影与文化研究中心主任。从事大众传媒、电影与性别研究。
本文未经戴锦华老师校订。
本文图片，除了电影海报，其余都来自CFP。
