《山海经》到底是地理书，还是妖怪志？从古至今一直就未有定论。一开始，这本书无疑是被作为地理书看待的，先秦诸子、《离骚》《天问》言九州四裔的地理、博物，常援引《山海经》为说；《淮南子·地形训》反映的是西汉初期世界观，言神山昆仑和海外地理，几乎全篇沿袭了《海外经》和《大荒经》，可见直到西汉早期，这本书还是被当成地道的地理志。后来，北魏郦道元注《水经》、唐代李泰纂《括地志》考证山水之名，亦常引《山海经》记载为证。自从《隋书·艺文志》将之列于史部地理类之首，历代公私书目大都将之归于史部地理类。

但是，《山海经》书中，缪悠荒怪之说毕竟触目皆是，无法视而不见，因此，尽管主张此书为地理书者言之凿凿，视之为语怪之书者亦历代不乏其人。实际上，《山海经》的书名在历史上第一次见于记载，就被打上了“怪”的烙印。《史记·大宛列传》记载，张骞出使西域，回朝后向汉武帝复命，自称曾到达河水源头，其源有山，山出玉石，汉武帝“案古图书”，名其山曰昆仑。在汉武帝之前，记载河源和昆仑最早且最详细者，非《山海经》莫属，因此，他所案的古图书必《山海经》无疑。但司马迁对汉武帝以于阗之山为昆仑不以为然，因为张骞并没有见到书中记载的那些生活于昆仑之上的怪物。在《大宛列传》末尾，太史公言道：“言九州山川，《尚书》近之矣。至《禹本纪》《山海经》所有怪物，余不敢言之也。”太史公一言九鼎，从此以后，《山海经》的出生证上就被打上了“怪物之书”的胎记，跳到黄河也洗不清了。至清代四库馆臣，《山海经》最终被摈弃于史部之外，而归于“小说家异闻之属”，称其“序述山水，多参以神怪，……然道理山川率难考据，按以耳目所及，百不一真，诸家并以为地理书之冠，亦为未允，核实定名，实则小说之最古者”。《山海经》算是戴稳了怪物之书的帽子。

但纠纷并未了结，清代考据学发达，舆地之学大盛，《山海经》因为多载山川方物，其地理学价值再次引起乾嘉学者的注意，因此，清代出现了好几种专从地理、名物角度考证此书的注疏之作，如毕沅的《山海经新校注》、郝懿行的《山海经笺疏》，二人皆力辟《山海经》为语怪之书的成见。怎奈地理学的领地，已由《禹贡》坐了老大，凡是不能契合《禹贡》的，就无法在其中立足。胡渭撰《禹贡锥指》，博采古今地理书，却对《山海经》极为不屑，称：“其所有怪物固不足道，即所纪山川，方向里至虽存，却不知在何郡县，远近虚实，无从测验，何可据以说经？”（《禹贡锥指略例》）

可见，由汉至清，《山海经》的性质和地位，一直未有定论，它到底是信而有征、据实记述的地理书，还是荒诞无稽、胡编乱造的怪物志，两说相持不下，公说公有理，婆说婆有理。到头来，《山海经》这本书本身就变成了一个令人迷惑的“妖怪”：怪之为怪，妖之为妖，就在于它不主故常，难以归类，不断地出入于不同物类之间，令人难以捉摸，不可名状。《山海经》其书，游移于地理与志怪之间，无法适得其所地在现成的知识秩序中得以安顿，不伦不类，非牛非马，因此本身就是一个“怪异文本”，对于知识界，它就像一个飘荡不定、呢喃不已的魔咒，既令人不安，又魅力无穷。

上古时期，交通未开，山川未辟，疆域未拓，大地上尚存在广袤的未知之域，人们相信，深山穷谷、远方异域是一个大相径庭的世界，其中栖息着众多陌生而奇异的生灵。《左传》所谓“昔夏之方有德也，远方图物，贡金九牧，铸鼎象物，百物而为之备，使民知神奸，故民入川泽山林，不逢不若，螭魅罔两，莫能逢之，用能协于上下，以承天休”，就反映了上古时期人们对山林川泽的异物想象，大自然中栖息着众多尚未被认识的魑魅魍魉、异物怪兽。这个故事把“怪物地理学”知识的来源归诸大禹这位大地秩序的奠基者，为这种知识赋予了无与伦比的权威性，所以，这个故事就顺理成章地被古代学者拿过来，用以解释《山海经》中怪异知识的来历。刘歆《上山海经表》云：“禹别九州，任土作贡，而益等类物善恶，著《山海经》。”赵晔《吴越春秋·越王无余外传》云禹“巡行四渎，与益、夔共谋，行到名山大泽，召其神而问之山川脉理、金玉所有、鸟兽昆虫之类，及八方之民俗、殊国异域、土地里数，使益疏而记之，故名之曰《山海经》”。都将《山海经》的知识来源与大禹治水联系起来。

古人相信，大地经大禹一番安排，不仅山川有序，而且人类、野兽、魑魅魍魉各从其类，各安其所，从此互不干扰。《诗经·小雅·信南山》云：“信彼南山，维禹甸之。”《大雅·文王有声》云：“丰水东注，维禹之绩。”《大雅·韩奕》云：“奕奕梁山，维禹甸之。”《虞人之箴》曰：“芒芒禹迹，画为九州，经启九道，民有寝庙，兽有茂草，各有攸处，德用不扰。” （《左传·襄公四年》）如此说来，《山海经》中那些奇鸟异兽、殊方异类也必定存在于这同一个禹迹大地，只是在那个世界与我们的世界之间，存在着一条凡人所无法逾越的界限，只有大禹及其助手伯益等曾经穿越这条界限，向世人揭示那个荒远异域的秘密，正如刘歆所云：“禹乘四载，随山刊木，定高山大川，盖与伯翳主驱禽兽，命山川，类草木，别水土，四岳佐之，以周四方，逮人迹之所希之，及舟车之所罕到。内别五方之山，外分八方之海，纪其珍宝奇物，异方之所生，水土草木、禽兽昆虫，麟凤之所止，祯祥之所隐，及四海之外，绝域之国，殊类之人。”至于凡夫俗子，则只有凭借特殊的机缘，才能对这个异界惊鸿一瞥。刘歆说汉武帝时，外国人进贡异鸟，不肯进食，汉武帝请教东方朔，东方朔一看就说出了鸟的名字和进食习惯。汉宣帝时，西汉军队攻陷上郡磻石，在一个石洞里发现一位双手反缚的罪人，不知何人，回来请教刘向，刘向说那人叫贰负之臣。东方朔和刘向之所以能认出远邦异鸟和石室怪人，正是得《山海经》之助。刘歆用这两个例子为《山海经》的地理性或真实性辩护，通过把《山海经》的怪异之物排斥于一个世人无由抵达的“异域”空间，既解释了这些怪异之物的来历，也保证了《山海经》之书作为地理学的真理性。

但是，这种将怪异之物归于空间上的“异域”从而为其存在辩护的做法很容易碰壁，一旦远行之人带回异域的真实消息，这种关于殊方异物的“知识”就会不攻自破。

张骞这个在当时走得最远的中国人从西域带回来的地理知识，证明昆仑山上并没有《禹本纪》《山海经》中所记载的那些怪物，从而导致司马迁对《山海经》地理学真理性的怀疑，从此以后，《山海经》在地理学中的地位一落千丈。魏晋时期，出现了好几部拟《山海经》体例的异域志怪小说，如《神异经》《海内十洲记》《汉武帝别国洞冥记》之类，皆借用《山海经》形式，渲染异域事物的瑰丽奇幻，虚构了海内十洲、东海仙山、昆仑五城十二楼等神仙世界，这些书与《山海经》关于四海八荒绝域之国的记述一道，成为古人想象、认知异域的重要参照，并不断有人试图将这些乌有之谈附会于异域地理。随着中外交通的开辟和华夏版图的拓展，人们关于远方和异域的地理知识日益丰富，逐渐认识到这些书中记载的异域怪兽、海外奇观并不存在，最终导致“异域空间”彻底瓦解。清代学者纪昀《阅微草堂笔记》的《仙山灵境》一文称，自己曾经亲自请教来京的朝鲜、日本、琉球诸国使者，并曾查考日本地图，得知东方大海中并无传说中的仙岛神山。又称：“葱岭和阗，则皆在今版图内，开屯列戍四十余年，即深岩穷谷，亦通耕牧，……而所谓瑶池悬圃，珠树芝田，概乎未见，亦概乎未闻。然则五城十二楼，不又荒唐矣乎？”新疆也并无传说中的昆仑仙山。在纪昀领衔的《四库全书》中，《山海经》被踢出地理类，降为小说类，大概正是纪昀的主意。

远方的 “异域”空间不复存在，但怪物们还有另外一个去处，即远古的“异域”时间，一个渺茫的、与现世时间相断裂的神性时代或史前时代。

本来，中国并无像西方基督教那样的一神教，并不需要假设一个神圣的、与世俗历史不同的“创世时间”，因此时间断裂的观念并不发达，相反，占主导地位的是千古一系、循环往复的连续时间观。三皇五帝时代，尽管无法与三代编年相接续，但在《帝系》《世本》《五帝本纪》等上古史叙事中，三皇五帝的历史与我们置身于其中的历史无疑是一脉相传的，三皇五帝不是开天辟地或高居天国的神，而是跟夏商周诸王一样居世理政的上古帝王。但是，当学者面对诸如《山海经》中那些在现世空间中无法安顿的怪物时，就自然会想到它们或许是存在于另一个与我们的时间不同的时间，从而构建出一个与历史时间无法通达的“时间异域”。我们在清代学者笔下就看到了用时间断裂解释《山海经》怪异之物以为其真理性辩护的端倪。阮元和宦懋庸都曾为刊行郝懿行《山海经笺疏》作序，阮元说：“《左传》称禹铸鼎象物，使民知神奸，禹鼎不可见，《山海经》或其遗象欤？……上古地天尚通，人神相杂，山泽未烈，非此书末由知已。”宦懋庸亦云：“古籍之最远而详者，莫《山海经》若矣……夏后骖两龙，一驯扰物耳，而今为神化不测之事；庖牺牛首，女娲蛇身，著在典籍，讵尽诞词而岂可觏乎？间尝以谓古者人与神近，后世人与神道殊，重黎绝地天通已来，仅仅留此一经，为不食之硕果。”重黎绝地天通以前，是一个与现世不同的“时代”，那个时候，天地交通，人神糅杂，人类可以御龙而行，世上存在着众多在后来消失不见的奇异生灵。

晚清时期，西方生物进化理论的引入，为这种“时间异域”话语提供了新的理论依据。刘师培有《山海经不可疑》一文中，援引西方地质年代学和动物进化学说证明《山海经》怪物之实有，为其真实性辩护：“考西人地质学，谓动植庶品递有变迁，观《山海经》一书，有言人面兽身者，有言兽面人身者，而所举邦国、草木，又非后人所及见者。谓之不知可也，谓之妄诞不可也。夫地球之初，为草木、禽兽之世界，观汉代武梁祠所画，其绘上古帝王亦人首蛇身及人面龙躯者，足证《山海经》所言皆有确据，即西人动物演为人类之说也。”（《刘申叔先生遗书》）。他认为《山海经》所记怪物，是邃古之初确实存在过的动物，只是这些动物后来灭绝了，或者进化为其他物种了，故为世所罕见。此说基于对进化论的一知半解，自是不足为训。随着国人对于进化论的深入了解，这种“时间异域”的神话自然不攻自破，而通过将怪异之物排斥于邃古之初为《山海经》真实性辩护的策略，也必定归于失败。

“原始思维”理论之谬

地理大发现以及随之而来的西方殖民运动，让西方世界在发现了地理的新大陆之同时，也发现了精神的新大陆，即“原始思维”，一种非理性、前逻辑、主客不分、人神莫辨，甚至连人和动物都不能区别的蒙昧心智，野蛮人用这种思维方式理解世界，形成关于世界的种种充满谬误和幻象的认知。人类学、民俗学、宗教学、神话学这些现代人文学科的建立，很大程度上要归功于“原始思维”的发现，野蛮人的故事、观念、象征、实践被打上神话、宗教、图腾、巫术的标签，被归结为原始思维的产物，成为这些学科赖以自我确立的研究对象。置身于启蒙主义和现代性格局的部分中国现代学者，在面对欧风美雨下变得日益陌生的传统社会和传统知识，尤其在面对《山海经》时，顺手接过了这一学说，于是那些怪异之物借助“神话”“宗教”“图腾”“巫术”的标签得以在“原始思维”这个精神“异域”中获得了新的安身之地，而全然不顾《山海经》产生的历史背景，仿佛那个诸侯力征、百家争鸣、思想学术空前发达的战国时期，依然是一个民智未开、人兽莫辨的洪荒时代。

例如，在一本时下通行的中国文学史教材中，这样解释神话、《山海经》与原始思维的关系：“神话思维是与原始先民的心智能力紧密相连的，原始先民的心智发展水平还处在一个比较低级的阶段，思维主体和客体还不能明确区分，在人和外界自然之间存在着一种互渗关系。在原始先民眼里，自然万物就和自己一样，具有活泼的灵魂、意志和情感，能够和人进行神秘的交往。因此，原始先民眼中的世界是一个充满奇异色彩和生命活力的世界。这种感受、理解世界的方法，是神话诞生的土壤”，因此也是《山海经》诞生的土壤。“《山海经》中有大量的对山神形貌的描述，它们往往是奇形怪状的动物，或兼有人和动物的形体特征，如龙首鸟身或人面马身等，这里或许含有自然崇拜或图腾崇拜的意识，反映了人类早期的思维特征。”（袁行霈：《中国文学史》）现在，《山海经》怪物的滋生之地，不再是远方的绝域之国，也不再是渺茫的邃古之初，而是蒙昧的原始思维。于是，《山海经》其书从“语怪之祖”“小说之最古者”变成了“古之巫书”（鲁迅）、“神话之渊府”（袁珂）、“一部具有民间原始宗教性质的书”（袁行霈），作为一片可以据以发掘古人精神世界的遗墟，成为神话学、民俗学、宗教学的用武之地。

“原始思维”学说，较之空间和时间的异域叙事更抽象，因此更不易被证伪，时至今日，它在其西方老家的学术界已受到“反思神话学”的批判。实际上，“原始思维”学说作为殖民主义的思想产物和学术工具，与其说是一个科学的理论，不如说是一个自我投射的自我中心主义神话：借空间异域，中心排斥四裔；借时间异域，现代排斥古代；借原始思维的精神异域，文明排斥野蛮。

其实，《山海经》本身就提供了一个自我中心神话的文本。《海外经》和《大荒经》中那些非我族类、形象怪异的殊方异类，并非海外异域实有之族类，实为战国时期的作者基于其“非我族类、其心必异”的异域想象而对一幅古图的误读（见拙作《失落的天书》）。《海外经》《大荒经》所展现出来的这幅遐方殊形的图景，虽属子虚乌有，但却是战国学者世界观和异域想象的形象写照，因此，这幅图景成为后世四裔志、异域志、职方志的神话原型，这些著作无一不是把异域描述为与中国大相径庭、怪异之物出没的荒蛮之地。《尚书·尧典》说舜受禅执政后，“流共工于幽都，放驩兜于崇山，窜三苗于三危，殛鲧于羽山，四罪而天下咸服”，共工、驩兜、三苗、鲧就是来自《山海经》中的四个怪物，舜将它们“投诸四裔，以御螭魅”（《左传·文公十八年》），借放逐怪物到四方，划分中国—人类与四裔—魑魅魍魉的边界，这一事件，构成了《尧典》这一华夏创世纪的重要一环，中心—边缘的二元论神话也借《尚书》的权威而得以经典化。从古至今，所有关于《山海经》怪异之物的解释，无非是延续这种“投诸四裔，以御魑魅”的神话原型，用一种“降妖除怪”咒术般的话语法术，震慑、排斥怪异之物，消除它给人的常识和理性带来的震颤。

现代神话学在其中心—边缘的二元论格局上，正与《尧典》《山海经》的异域想象一脉相承。神话学从诞生之日起就与怪物结下不解之缘或不解之“怨”，神话学在很大程度上就是一门旨在通过阐释怪物、排斥怪物以维持理性秩序的“怪物阐释学”。在很大程度上，神话学只是改头换面、升级换代了的神话而已，它们共同植根于人类理性中根深蒂固的二元结构：怪异之物作为非理性的幽灵本身就栖息在理性自身之中，理性正是通过将“非理性”识别、命名为怪异之物，才成其为理性，也正是由于理性对怪异之物的识别、命名和排斥，怪异之物才被生产和释放出来，怪物的滋生之地不是原始思维或非理性，而恰恰是理性本身。

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