这篇名为《黄帝纪年论》的文章，出自刘师培的手笔。在这篇文章里，他首倡“黄帝纪年”大旗。“凡一民族，不得不溯其起原”，刘师培写道，“欲保汉族之生存，必以尊黄帝为急。黄帝者，汉族之黄帝也，以之纪年，可以发汉民族之感觉。”他提议国人应该绍继黄帝志业，效法日本以神武天皇纪年的作法， 以黄帝降生这年作为中国纪年的开端。在这篇文章的末尾，他所署日期便是“黄帝降生四千六百一十四年闰五月十七日”。

这一年，出身经学世家的刘师培，刚刚结识另一位经学大师章太炎，对这位著名的革命党颇为倾慕。他改名“光汉”，表示自己“攘除清廷，光复汉族”的决心。他的这篇文章所针锋相对的便是清廷支持者──保良派所提出的“孔子纪年”。

于是，在1900年代，一场关于历史纪年的论争成为一次重要的文化事件。这场有关纪年的文化论争，其背后是清末各派政治势力的角逐，是他们实现自己利益诉求的工具。那些在历史上留下一笔的近代名人的身影，都在这场论争中隐现。从更深远的历史影响来看，这场纪年之争，正是近代中国民族建构、探寻的历史过程中所蕴涵的矛盾与冲突。

中国传统上使用的是干支纪年和王朝纪年。中国历史记载始于西周共和元年 (公元前841年)。公元前140年，汉武帝开始用当朝年号纪年，此后两千多年的中国历史，通行使用皇帝年号纪年；每当新政权建立或新君即位，都要改用新的年号 。因此，纪年被赋予了浓厚的政治意味。

按照传统，王位代表着正统的合法国家。“中国的意识形态是中央集权的、伦理的和普遍的，换言之，特别带有非民族的色彩。”然而1894年甲午战争中，浩浩帝国败在日本蕞尔小国手里，从1860年以来的挫败感达到了极致，中国已经成为了“落伍者”。这个事实以前所未有的方式向传统“天下”观的理想提出了挑战。

一年之后，著名的改良者康有为在上海创立强学会分会，发刊《强学报》。他令人瞩目地在报刊封面上大书“孔子卒后二千三百七十三年”的字样。这期创刊号中，康有为还刊布了《孔子纪年说》一文，直接提议采用孔子纪年。

康有为的灵感来源于西人的“公元纪年”。既然代表着先进而强大的欧美人选择一个圣人的诞生作为纪元，我们何不也因循其事？而在中国这块土地上，还有谁比孔子更有影响力呢！十几年来他推行“孔子纪年”，孜孜以求，初心不改。多年之后，康有为伪造了一批“戊戌奏稿”，其中之一便是“请尊孔圣为国教、立教部教会、以孔子纪年而废淫祠折”。

他明白指出，西洋各国，皆以教主纪年，“一以省人记忆之力，便于考据；一以起人信仰之心，易于尊行”，然而中国的纪年，“历朝数十、阅帝数百、年号几千，记述既艰，考据不便”，为今之计，便是仿效西洋善法，改以孔子纪年。 何况这一作法自有历史渊源。司马迁就曾使用过“孔子卒后百二十九年”，这样明确的史书记载，最为有力，使用起来也颇为可靠。

康有为认为孔子所代表的，乃是一套特定的道德、文化秩序，而这一套秩序所体现的价值与意义，又是数千年来中国赖以存立的命脉所系。他相信，儒家有能力从内部变化，与更新社会秩序机制的过程齐头并进，自身也可以得到强化。而一个人或一个族群是否是一个中国的成员，就在他是不是能够接受这套共通的文化秩序。在他看来，孔子之所谓“中国”与“夷狄”之别，一如现今所谓文明与野蛮的区别。以光绪帝为首的清廷，尊孔崇儒，自然亦是真正的中国一分子。

在《强学报》第一号上，康有为写道：“凡吾神明之胄，衣冠之族，思保其教，思保其类，以免为象驼牛马之受槛絷刲割……”他高倡“保教、保种、保国”，在和师友弟子们的往来信件中，均标注“孔子纪年”，只是此纪年改以孔子出生之年始。无疑，康有为高举“孔子纪年”，和他一贯倡导孔教和奉孔子为教主等宗教性主张是一体的，其用心在于为他的政治观念与制度的变革提供理论的支撑。

“孔子纪年”随着康有为的政治影响力广布流传。他门下弟子和过从朋辈，纷纷响应。维新人士唐才常在1898年撰写《师统说》，直接树孔子为“师统”，其位在“君统”之上。他用语严正：“不纪年则无统，不立统则无师，不系统于师则无中国”，将推行“孔子纪年”与中国的存亡挂钩。影响所及，便是日后激进反满的章太炎，也在1899年提出“以素王为共主，以清廷为霸府”。 

梁启超不但宣扬老师的新纪年说，还有所发挥。他在1898年写了《纪年公理》一文。在这篇文章中，他提及了纪年的基本功用，表明纪年改革主要针对中国传统皇帝年号纪年的冗繁所起。随后，他又在《新史学》中直言采用“孔子纪年”的四大好处 : “符号简，记忆易，一也；不必依附民贼，纷分正闰，二也；孔子为我国至圣，纪之使人起尊崇教主之念，爱国思想，亦油然而生，三也；国史之繁密而可纪者，皆在孔子之后，故用之甚便。其在孔子前身，则用西历纪元前之例，逆而数之，其事不多，不足为病，四也。有此者，则孔子之纪元，殆可以俟诸百世而不惑矣！”

康梁是维新派，尤其是康有为本人，他对光绪帝的忠诚从未动摇。然而“孔子纪年”一出，无异于扔下了一颗炸弹，引发朝野震动，直接导致了南北强学会被封禁，《强学报》被迫停刊。 守旧派人士的攻击颇具杀伤力：“梁启超主讲时务学堂，张其师说，一时衣冠之伦，罔顾名义，奉为教宗，其言以康之《新学伪经考》、《孔子改制考》为主，而平等、民权、孔子纪年诸谬说辅之。伪六经，灭圣籍也；托改制，乱成宪也；倡平等，堕纲常也；伸民权，无皇上也；孔子纪年，教人不知有本朝也。”

高梦旦，一位近代中国最具声望的出版家之一，则从纪年的基本功用角度，分析梁启超纪年论的逻辑矛盾。他指出，使用“孔子纪年”有一个现实困境：在中国统一使用“孔子纪年”。因为尊孔者，尊“孔子纪年”, 而回教、耶稣教、佛教、道教等教徒则可以遵从各自教主，并使用各自的纪年，如此一来，岂不又陷于混乱和纷杂之中？

而最激烈的攻击来自于排满的革命派。 

“康梁以保教为宗旨，故用孔子降生为纪年；吾辈以保种为宗旨，故用黄帝降生为纪年。”刘师培概括得精到之极。晚清两派知识分子在构建民族想像过程中的分野，亦正在“保教”与“保种”的区隔。

就在刘师培发表《黄帝纪年论》前不久，青年周树人给朋友许寿裳寄了自己的一幅照片。照片上的年轻人眉宇之间英气勃勃。 上一年的三月，像众多心怀报国志向的青年，他东渡日本求学，先在东京弘文学院学习日语，然后又到仙台的医学专科学校学医，现在又回到了东京，住在公寓里，修习德文，看杂书。

在这像上，周树人题了一首诗：“灵台无计逃神矢，风雨如磐暗故园。寄意寒星荃不察，我以我血荐轩辕。”此时的周树人，以救国救民的启蒙者自居。他在东京剪掉了自己的辫子，和朋友们探讨如何救国和中国国民性的问题。受了进化论影响的青年，“在仙台碰了那么多壁，回到东京却依旧意气昂扬，那在去仙台之前就已经萌生的以血荐轩辕的大志，似乎稳稳地撑住了他。”

当时，慷慨激昂，救国救民是留学生中普遍的情愫。但是，周树人，这个后来以笔名“鲁迅”著名的青年，为何要说“我以我血荐轩辕”呢？“血”和“轩辕”和这个时代又有什么关联呢？

所谓“轩辕”，便是中国历史上传说中的圣王“黄帝”。按照《白虎通义》的解释：黄者，中和之色，自然之性，万世不易。黄帝始作制度，得其中和，万世常存，故称黄帝。然而，鲁迅血荐轩辕，“其所真正关怀的，却是与他同时并存，同在一块土地上游憩生息、休戚相关的无数‘同胞’……因此，我们可以说，在晚清，以黄帝符号为中介，一种崭新的意识──国族意识，确实正在中国知识分子群中酝酿、扩散，终至彻底改变了近代中国对政治社群既有的想像方式。”

一度，中国人秉持着一种“具有伦理制约性，不分种族，不受国家干预，不受政治阻碍并且是普遍性的文化理念”。19世纪最后的二三十年里，一种新的爱国主义逐渐替代了这种普遍的文化主义。人们的焦点落在中国人自身之上， 就是作为现代多元世界中一个特定政治实体的中国人的国家，尽管对于什么是中国人又有多种多样的定义。中国人的民族意识已不再不区分种族，它现在与一个特定的国家密切联系在一起。

这股力量在政治上鼓励着人们寻找一个新的民族认同符号。老资格的革命党人宋教仁一一指斥当时流行的各类纪年新法，“我国近年有悟及以帝王称号纪元之非者，乃相率欲用新纪元法；或以唐尧纪、或以夏禹纪、或以孔子纪，然揆之民族主义，皆无大纪念、无大关系”。所以，宋教仁提出，唯有改采黄帝纪年，始能合于民族主义精神。

“传说中的黄帝，是中国历史上第一个伟人，是奠定中国文明的第一座基石。”史学家钱穆专门著《黄帝》，彰明这位先贤伟人，他亦承认，关于黄帝的传说，荒诞离奇的太多。正是在晚清民族主义构建的过程中，黄帝复活了。他被从历史记忆中发掘出来，从一个仙话人物和历代皇朝系统中抽离，重新被赋予符号性认知，作为民族认同的象征。 

像鲁迅所写的那样，“我以我血荐轩辕”。这位关怀国家未来的青年，把他的血和黄帝相系，同时也和千千万万人相系。因为拥有一个共同的祖先黄帝，所有中国人（当然，对何谓中国人，也是众说纷纭）休戚相关，血脉相连。与鲁迅同为留日学生的陈天华，在自己的革命小册子《猛回头》、《警世钟》，上刊登黄帝画像，并且纵情高呼黄帝为“始祖公公”：哭一声我的始祖公公，叫一声我的始祖公公，在天之灵，能不忧恫？……哭一声我的同胞兄弟，我和你都是一家骨肉，为什么不相认，忘着所生，替他人残同种？

进化论影响下的晚清知识分子从事民族的构筑时，其所诉求的主要认同符号，便是以血缘传承为主轴的“种族”，他们所想象出的中国民族，正是一个“种族化”的民族。1903年，《江苏》杂志刊载了黄帝像题词，以无比精简的形式，藉由黄帝这一符号，传达了种族化民族这一信念：“帝作五兵，挥斥百族，时维我祖，我膺是服；亿兆孙子，皇祖式滋，我疆我理，誓死复之。” 

在这种共同建构的民族想像中，黄帝的形象不断被添加、修正。他甚至成为了一位外来的征服者。为了证明中国人种和白种人一样，是文明的、优质的，晚清的知识分子普遍相信“中国人种西来说”。据说，在公元前二十三世纪左右，西亚巴比伦及爱雷姆的巴克民族，在酋长奈亨台率领下大举东徙，自土耳其斯坦，循喀什噶尔，沿塔里木河以达昆仑山脉，辗转入中国甘肃一带，复经长期征战，征服附近原有的土著部落，势力伸入黄河流域，并在此建国。这位“奈亨台”，便是中国古史传说中的黄帝，“巴克”便是《尚书》里所说的“百姓”。

无疑，这是面临西方巨大压力时，知识分子对自己文化的重估，他们既有现实政治利益的驱使，亦是为融入现代世界而努力“发现”自身的文化。

如此，以黄帝来纪年便顺理成章。

众所周知，在中国历史传统里，诸侯接受共主所颁布的时历，表示“奉正朔”，改历则意味着易代与革命。因此“黄帝纪年”说一出，便为激进、反清的革命党人和倾向革命的各方势力所赞赏。章太炎、宋教仁等人写文章，皆题用黄帝纪年， 《江苏》、《黄帝魂》、《二十世纪之支那》等报章也纷纷改用黄帝纪年。

革命党藉此与满清划清界限。“黄帝子孙”自然不能受“犬羊贱种”的奴役。年轻的革命党邹容，在他所撰写的《革命军》里高呼：“中国者，中国人之中国也。中国之一块土，为我始祖黄帝所遗传，子子孙孙，绵绵延延，生于斯、长于斯、衣食于斯，当共守勿替，有异种贱族，染指于我中国，侵占我皇汉民族之一切权利者，吾同胞当不惜生命共逐之，以复我权利。”

以革命排满为现实政治目的的“黄帝符号”，自然难以获得不同立场知识分子的认同。康有为挟“孔子纪年”十余年不改，与革命派相论战。可以说，黄帝战孔子，既是塑造民族认同的意识形态之争，也是最现实的政治利害之争。立宪派与革命派在孔子与黄帝的基础上各自发展出一套“英雄谱系”。在章太炎眼里，洪秀全举兵反满，上绍黄虞，足可以跻身中国帝王正统，而曾国藩之辈助异族以残同类，自然就是“汉奸” ；梁启超则对革命派“神圣洪秀全而英雄张献忠”不以为然。

康有为和梁启超亦不反对黄帝作为民族的认同符号。早在1899年，康有为对加拿大华人发表演讲，便有“我国皆黄帝子孙，今各乡里，实如同胞一家无异”之语。梁启超亦在1904年应亚雅音乐会之请，作《黄帝》乐曲四章，其词曰：“巍巍我祖名轩辕，明德一何远。手辟亚洲第一国，布地金盈寸。山河锦绣烂其明，处处皆遗念。嗟我子孙！保持勿坠乃祖之光荣。”然而在康梁看来，民族凝聚融合的力量，来自于道德-文化秩序 。

颇有意思的是，康有为和章太炎在1907年各自发表文章，两人不约而同地都提出更改国号的主张，而且皆要求以“中华”作新国名。康有为认为清朝统治中国已久，一切礼文，皆从周、孔。他反问：既然“俱为中国，何必内自离析，所以生讧衅乎”？于是，康有为呼吁清廷，删除满汉名籍，正定国名曰“中华国”，使满、汉、蒙、回、藏诸族群，同为一国之人。他心目中的中国民族，是一种“文化的民族主义”。而章太炎的“中华民国”构想里，只能以汉族为主体。“中华民国”的疆域，应以汉代华人活动范围为界。在他看来，越南、朝鲜与汉人血统相通，应当加入中国， 藏人、蒙古等地，血统、语言都和汉人不同，应“任其去来”，或者教化他们的语言风俗。

可见，革命派的“黄帝纪年”漏洞也不少。他们所倡扬的“民族”，是经由日本人熔铸的西方概念， 一个揉杂种族与国家等不同概念于一炉的群体；他们所鼓吹的“民族主义”，因而也是一种高度种族化的意识形态。为了反满的正当性，汉人被视作是真正的黄帝嫡系。鉴于此，1905年之后，清廷的满族知识分子也开始利用“黄帝”，重新诠释自己乃为黄帝后裔。又何况黄帝本为传说人物，出生日期无以考据，以此纪年，就连史学家章太炎也出现了前后不一致的黄帝纪年标注。

如史景迁所说：“中国民族主义的日趋强烈和复杂只是反映了晚清社会寻求自我实现的一种新的探索。”就在“黄帝战孔子”的热潮中，一股不那么引人瞩目的潮流亦渐渐涌出。批评梁启超“孔子纪年”的高梦旦提出，既然纪年仅仅只是符号而已，而作为符号就应该使用简便而又通行之例，那么从西方历史的演化和整个世界使用的现状而言，耶稣纪年无疑代表了这一趋势。不过，高梦旦仍然把采用耶稣纪年提高到“新全国之人心”的高度。

曾经鼓吹“孔子纪年”的梁启超，也在1910年写下了《改用太阳历法议》。他从国家的日常管理的角度提议，比如租税征收、财政预算、学堂规划以及课程的安排来看，改用太阳历法 (耶稣纪年) 会更为方便。

1911年底，孙中山就任中华民国临时大总统，改用公历，“以黄帝纪元四千六百九年十一月十三日为中华民国元旦”，同时以民国国号开始纪年。革命派黄帝纪年的使用亦同时废止。服务于国家建设的现代概念，开始缔造真正的政治团结。

而被塑造的孔子和被召唤出的黄帝，也从未完全退出历史。他们不时被戴上各种帽子，卷土重来。