编者按：“民族主义”是不是现代或西方国家的专属产物？不少学者致力于寻找中国传统华夷观念的变化及其与现代国族意识之间的关联性。加州大学伯克利分校历史系教授谭凯的近著《肇造区夏：宋代中国与东亚国际秩序的建立》，属于这种努力的一种。本文介绍了该书的核心观点，即由于跨境旅行、军事战略、边界划线等，宋代士人产生了一种全新的以实际政权边界为基点的华夷认同。这一认同与传统的华夷天下观并存，并与当时辽境的契丹人、汉人的族群认同一起，共同构成宋代华夷观的“频谱”。“频谱”一词，恰当地解释了唐宋间华夷观念的变化及族群认同的真实样态。

《华夷观的“频谱”》

文 | 谢一峰（《读书》2022年1期新刊）

一

“在现代世界，国族主义以其空前的力量，左右着历史进程。”（谭凯：《肇造区夏：宋代中国与东亚国际秩序的建立》，殷守甫译，IX页，下引此书只注页码）尤其是在新冠疫情遍及全球的今天，民族国家之间的尔疆我界因防疫需要而显得分外清晰，世界各国间的人员往来和人文交流也降至数十年以来的冰点。

但在二〇二一年一月二十一日的“域艺术art”公众号上，一则有趣的消息深深地吸引了笔者的注意，也在相当程度上挑战了人们对于国族主义和国家边界的理解和认识。据悉，一项艺术项目将美墨边境的边界墙变成了粉红色跷跷板的临时基地，邀请两侧的孩子们一起玩耍。这一项目，获得了伦敦设计博物馆二〇二〇年度最佳设计奖。金属墙本来是分隔美国和墨西哥的鲜明屏障，在此却成为一个交汇点——一系列跷跷板的支点，使两个国家的孩子可以共享一个游乐场玩具。由此而论，现代民族国家间的边界，确实能够在政治上将不同的国家分隔为不同的主权实体，并在必要时限制其相互之间的往来；但边境或者边疆地区的情形却绝非如此简单，体现出多元复杂的互动和过渡。

既然在现代民族国家，边界的实际情形与我们一般性和概念化的认知间依旧存在着显明的差异，那么在一千年前的宋代，“国族主义”和“国族意识”的出现，也不应完全用后设的现代概念来生搬硬套，而是需要将其置于当时的语境中加以切实的分析和把握。或许我们应该用一种“频谱”的思维来加以理解，既注意到宋代出现和凸显的新要素、新特征，或谓之新的“频段”；亦不能忽视可能被一度压制的“低音”或非主流的“频段”，更不能理所当然地推而广之——认定与宋廷对峙的辽、金和西夏等政权也处于相同的“频段”，彰显出类似的特征。

二

汉学家罗茂锐（Morris Rossabi）曾用“对等政权间的中国”（Morris Rossabi. China Among Equals: The Middle Kingdom and its Neighbors, 10th - 14th Centuries. University of California Press, 1983）来形容十至十四世纪间宋廷与辽、金、西夏等相邻政治体间的对等关系；而在传统的政治史语境中，随着澶渊之盟的订立，宋辽间形成了正式的交聘关系。这一颇具对等邦交意味的互动方式，为一个多世纪以后的宋金政权间的交聘模式提供了先例。

在谭凯看来：“整体上看，两个政权互为对等的情况绝非常态，但宋辽的情况明确说明这种对等来往也并非全然不可能。”（24页）“真正意义深远的，或许是一种外交的‘世界性格局’在这一时期的出现；在这一世界性的格局中，人们有了新形式的社交往来，以及全新的、深入邻境的远行经历。”（27—28页）此处所谓“新形式的社交往来”，具体而言，便是澶渊之盟后一个世纪中宋辽间频繁的使节往来。“宋朝派往辽朝的外交使团由百余人组成。文臣出任国信使，武臣出任国信副使。”（37页）据安梅文（Melvin Ang）的统计，百分之六十的赴辽国信使都进入了政府决策层。谭凯在安氏的基础上，对宋代外交使节成为宰辅的数量、比例和平均年龄等进行了更为细致的统计分析（38—41页）。在交通不甚发达的古代，宋朝使臣往往需要花费数月之久才能完成使命；四时捺钵制度的存在，更为宋使深入辽境，对辽朝腹地的自然风貌和风土人情的直观了解和体验，提供了更为充裕的时间和丰富的行动路线。

依谭凯之论：“十一世纪政治精英间跨越政权、文化的交往显然增强了宋辽两朝间的互信。”（79页）“宋辽官员紧密的社交来往是使鸽派在朝廷占据主导的重要原因。”（68页）这一说法，固然有一定的道理，却至多只能被视为宋辽间和战关系的诸多决定性因素之一。从根本上而言，澶渊之盟后宋辽间长期和平局面的形成，是经历了五代后期至太宗、真宗时期契丹与中原政权反复拉锯之后实力趋于动态平衡的产物。一旦这一双方实力的动态平衡被打破，或者新的契机出现（如女真的兴起），宋辽间的和平局面便会遭到严峻挑战，乃至破裂，并不会因为宋臣的使辽经历而改变。

真正值得注意的变化，依旧是宋臣的使辽经历对其华夷观念的重塑。正如谭凯所言：“唐代精英们只会在首都（以帝国中心的姿态）迎接四面八方的来客。这恐怕只会强化他们已有的认识，即大唐的首都是文明的中心。相反，北宋精英作为使节深入欧亚草原，去往邻国的首都，这让他们得以见证一个全然不同的世界。大量高级别政治家、学者亲自前往遥远的土地，精英间自然就形成了一种新的世界观，以新的方式理解‘中国’‘汉’‘华’等古老的概念。一种新的身份认同也随之形成。”（298页）

三

如果说宋代士人的出使经历扩展了其华夷认知的“频段”，宋辽、宋夏间边境空间的压缩和线性边界的形成，则压缩了华夷之间的过渡性空间。在陈寅恪看来，安史之乱以降，河北地区出现了所谓的“胡化”倾向——来自东北、西北的奚、契丹、粟特等族迁徙交汇，使其渐染胡风、逐渐转变为一胡化之地域。仇鹿鸣则从农业帝国和游牧帝国的南北对峙和互动，揭示出从安史之乱至澶渊之盟的近三百年间河北地域民族混杂的形态，探索了“胡化说”的射程。而在谭凯看来：为了让宋朝真正成为一个汉人政权，宋廷的决策者与史官都意识到，必须抹去王朝建立者的胡族背景，使中原腹地的人们相信自己同种同源；同时，还需要廓清边陲族群的分野，把汉人与非汉人区分开来。如果说唐王朝是一个“霸权型帝国”（hegemonic empire），宋廷的决策即是希望通过线性防御体系的建立，转向所谓的“领土型帝国”（territorial empire）（111页）。

与线性防御体系接踵而来的，是双方线性边界的划定。“如果说北宋前期的朝廷并不在意将几片农田拱手相让，到十一世纪下半叶，宋廷已经在边境上寸土必争了。”（116页）在傅海波（Herbert Franke）与杜希德（Denis Twitchett）等人看来，宋辽边境可以称得上是“现代意义上的真正的国际边界”。然更为重要的是，这一边界线“不是一个政权单方面构筑起的一道防线，而是两个政权共同商定、共同认可的分界线”（117页）。至十一世纪七十年代以降，“封堠与壕堑的组合成为标准边境线，不仅涵盖了整个宋夏边境，也出现在河东宋辽边境线上。封堠—壕堑型边境的广泛应用，使得它成为当时世界体系下的标准‘边境线语言’（language of demarcation）”（123页）。换言之，十一世纪中期以来的一系列举措使得宋辽之间的缓冲区域大大缩小了，安史之乱以来具有“胡化”倾向和多族群凝聚特征的河北地区被一分为二，由一个相对独立的政治单元分隔为宋、辽政权所直接控制的领土。边疆的空间与边民的空间也随之被压缩，建立在双方势力均衡和共同协议之下的线性边界得以确立和稳定。

不过需申明的是：在宋神宗时代，宋廷虽然在南北边疆进行了全面而广泛的勘界立界；但依黄纯艳的细致研究可知：“宋代存在着点状模糊疆界、片状模糊疆界、带状清晰疆界和线状清晰疆界等多样疆界形态。影响疆界形态的主要因素是关系形态，疆界清晰程度与关系的对抗程度呈正比。”（《宋代的疆界形态与疆界意识》，载《历史研究》二〇一九年第五期，22页）换言之，宋朝与周边政权间的疆界形态始终是多元的，宋辽间的边境形态只是其“多维频谱”中的一个“频段”，绝不能以偏概全，借以推演出宋代边境线的普遍情形。

四

事实上，即便是在形成所谓线性边界的宋辽边境，政治边界的划定也并非意味着观念边疆的改变。二者非但不同步，还长期保持着相当的差异，处在不同的“频段”。这种现实政权边界和传统华夷分际间的张力，在和平时期和外交场域或许隐而不显，却以“汉唐旧疆”和幽云情结的方式得以呈现，彰显出宋代士人华夷观念的另一面。

在有关“汉唐旧疆”的讨论方面，黄纯艳将这一话语与宋神宗时期的开边相系。“雍熙战争后，宋朝对外逐步放弃华夷一统话语，‘汉唐旧疆’成为对外开拓和对待幽燕、西夏、交趾等问题的主要话语。”（《“汉唐旧疆”话语下的宋神宗开边》，载《历史研究》二〇一六年第一期，24页）而在众多有关“汉唐故地”的情结之中，自古号多雄杰，却独陷于非类的幽燕之地，则是宋廷最感棘手的难题之一。直至南宋时代，痛失幽燕之地所带来的屈辱感仍旧存在，《地理图》的作者黄裳即云：“中原土壤北属幽燕，以长城为境，旧矣。至五代时石敬瑭弃十六州之地以赂契丹，而幽蓟朔易之境不复为吾有者三百余年……可不为之流涕太息哉？此可以愤也！”（《地理图》刻石跋文）

依此而论，赵宋三百年间，恢复幽云的情结几乎贯穿始终。宋廷对于幽云之人的态度，也因这一宋辽实际政治边界与宋廷所谓“幽云情结”之间的张力而显得甚为复杂。据谭凯的研究：“辽朝治下的河东、河北都有大量从事农业生产的汉民。”“朝廷许多官员都将这些人视作同胞，并认为一旦宋军挥师北伐，他们自然会支持大宋收复故土的事业。”（148页）用吕大忠的话说，“山后之民，久苦虐政，皆有思中国之心”。无论是在宋太宗发动北伐、直指幽燕的讨辽诏书之中，还是在宋徽宗宣和年间与金订盟、收复燕京之时，似乎都有些想当然地认为幽燕之人与中原之士同为汉人，定然会箪食壶浆以迎王师；然而，“正是在十一世纪边界磋商的过程中，人们意识到辽朝境内汉民的身份归属存在深切的矛盾之处，正是这一矛盾进一步激发了对于‘汉民’身份的新认识”（148页）。

一些情况下，人们将燕地的百姓视作手足同胞，缘边知州甚至把他们看作“吾民”；但在另一些时候，这些为了自身小利而擅越边界的边民却变成了活生生的敌人。真宗年间谢泌上疏论事，在谈及燕人时就用了专门描述蛮夷的用语，说他们“所嗜者禽兽，所贪者财利，此外无他智计”。而在苏辙看来，即便是河东边界地带的民户，亦因“亲戚多在北境，其心不可知”，而不能被充分信任。“苏辙预设了辽朝治下之汉人的政治动机会与宋朝治下之汉人不同—他们不是宋朝的同胞子民。如果说宋夏边境上，蕃汉之分决定了人们的政治归属，在苏辙的宋辽视域下，在边境的哪边生活才是关键因素。”而在处理民间争讼的过程中，一些决策者也开始将辽朝治下的汉人想象为“敌人”，认为其在本质上与契丹统治者并无差别。

及至南宋，随着中原故地的沦丧，宋廷“恢复”之计的重心变成了河南之地；偏处河北的幽燕又被外推了一层。王庶在回顾两宋间辽国覆灭、女真南下的变乱过程中，便声言：“国家与辽人百年之好，今坐视其败亡不能救，乃利其土地，无乃基女直之祸乎？”在王庶眼中，幽燕之地已经成为“其土地”，即辽国的当然领土。这一观念固然有其特定的时代背景和对话语境，重在对于靖康之难的反思，并不能代表南宋士人的全部观点；然与苏辙的宋辽视域相较，确有一脉相承、异曲同工之处。

综上所论，苏辙等人的态度纵然无法代表宋代士人的整体观念，但的确催生出一种新的“中国”认同，即边境线之内是谓华夏的看法。这种以实际政权边界为基点的华夷观念，虽然未必是宋代士大夫的主流看法，却已经明确地体现出一种区别于传统的基于种族与文化的华夷观。此一新的理解方式和认识逻辑，显然与宋太宗和吕大忠等人的预设相异，折射出宋代华夷观念的不同“频段”。

在谭凯看来：“唐朝认为自己无所不包，统治着许多不同的民族，宋朝则认为自己是某个族群的国家；为此，他们甚至需要重新书写自己的史料，以此来打造自己的形象。”（175页）从现有的证据来看，无论是五代宋初胡/汉语境的消解，还是欧阳修在撰修《新五代史》之时对于冯道等人的重新评价，抑或前述苏辙等人对于燕地之民的看法，都在一定程度上显示出宋代华夷观念的新特点、新“频段”。“进入宋代以后，人们形成了一种新的‘中国’认同：它有自己的族群文化，还有固定的地理范围；这种观念与过往的种种天下观并存。”（171页）故此，我们对于唐宋间华夷观念变迁的认识和理解，不应视其为从A到B的线性发展过程或直接性的替代关系，而是多种认知观念、多个“频段”的共奏——既有新特点、新“频段”的出现，又有对于既有夷夏观念的延续与传承。

五

至此，我们对于这一问题的讨论已经逐渐深入，展现出宋代华夷观念的宽阔“频谱”。但是，上述观点仍旧局限于宋廷单方面的向度，并不能代表与其对峙的辽、金、西夏诸人，抑或燕地之汉人自身的普遍看法。由于宋辽间史料严重不均，欲想在一般性传世文献中较为全面地展现辽人或燕人的看法和态度恐怕是较为困难的。对此，谭凯的办法是将其关注的重心转向物质文化层面，尤其是埋藏于地下的墓葬。

在《肇造区夏》一书中，作者借用了文化范围（cultural repertoire）的概念，对大量辽代墓葬的文化形态进行了极为细致的定量分析。依照谭凯之见，要界定一种文化，不能只看单个墓穴最后的形态，而要看可供时人选择的范围（237页）。具体而言，该书对广泛存在于辽墓中的鸡冠壶、陶罐、陶瓶、木质人偶、砖雕等随葬品进行了类型学和文化地理方面的分析，将其较为简略地概括为契丹型和华北型两类（也包含少量混合型），绘制出一系列墓葬特征分布的地图。“基于这些地图，我们可以构拟出辽帝国内部、沿华北平原北缘燕山山脉展开的文化分界线，其走势与北齐外长城及明长城基本相仿。”“总体上，契丹文化并没有渗入帝国南部的幽云十六州地区。”（248页）然而，“在辽朝北部，情况要更复杂一些。总体上，大多数出土墓葬呈现出鲜明的契丹特征。但是，限制契丹文化南下的分界线并不能阻挡墓葬文化北传。辽朝北部的华北型墓葬虽不是很多，却集中分布在辽中京与上京附近—混合型墓葬在这里也颇为常见”（251页）。

这一现象，在一定程度上挑战了辽史学界的既有看法：十一世纪的幽云十六州是汉人、契丹文化密切交流的核心地区；而在谭凯一书所着重分析的墓葬文化方面，燕山以南的汉人与契丹墓葬少有融合，反而是燕山以北的文化更为多元。换言之，至少在墓葬文化方面，契丹文化南渐的程度似乎远远无法同汉文化北上的程度相提并论。

综上所述，在墓葬文化层面，辽境的汉人文化与契丹文化仍大体以燕山为界。辽朝的政治疆域虽然地跨燕山南北，然更为具有惰性特征的墓葬文化却很难全面地突破这一传统的华夷分际，实现其更高程度的融合。具体到墓葬中的佛教文化因素方面，依照谭凯的观察：“陀罗尼经幢、净瓶、梵文刻字，以及装有骨灰的人偶，这些与佛教丧礼有关的元素只见于辽境内的汉人墓葬。”（254页）“辽境内华北型墓葬中出土的佛教随葬品基本不见于契丹型墓葬。”（256页）换言之，至少在墓葬文化方面，佛教对于辽地汉人的影响力远较契丹人为胜，又在一定程度上体现出与宋境汉人墓葬文化间的差异。

辽代对于佛教的推崇并不限于汉人，致有“辽以释废”之论。然而，尽管辽王朝推崇佛教，处于治下的汉人和契丹人却是以截然不同的方式将佛教纳入自身的文化。更为有趣的是，如若将考察的范围从地下转入地上，聚焦于辽代的佛教建筑（Nancy Steinhardt. Liao Architecture. University of Hawai’i Press, 1997），便会非常明显地看到，无论是木质的佛殿，还是砖质的佛塔，都在燕山南北的辽南京（今北京）、西京（今大同）、中京（今内蒙古赤峰市宁城县）、兴中府（今辽宁朝阳）和上京（今内蒙古巴林左旗）地区呈现出广泛的相似性。换言之，地上的佛教建筑文化，已经完全突破了地下墓葬文化所呈现的华夷分际，彰显出全然不同的地理分布特征。不同的遗存形态享有不同的“频段”，彰显出华夷分际的复杂和张力。

即如谭凯所言，该书的主旨“不是要证明宋代是中国现代民族国家开始形成的时期，而是要说明我们可以在宋代找到一系列对现代国族主义来说尤为核心的元素”（305页）。而在笔者看来，如若想要对上述问题有一定性的解释，既可以找到大量的证据，又会不可避免地遇到诸多反证。然而，倘或我们放弃这一非此即彼的执念，用“频谱”的思维来观照此一时代的华夷观念，便会有豁然开朗之感。故此，在进行具体分析和研究的过程中，固然应当看到新的因素、新的“频段”，也不能忘记“老的频段”，更不能将二者孤立地加以对待，而是应该重视不同“频段”间的交响、和声和共振，甚至于不和谐的“杂音”与隐而不显却传之深远的“低音”。只有如此，我们才不会贸然地将宋代的华夷观念与现代的国族主义相提并论；或对唐宋间的显著变化熟视无睹，依旧用一种泛化和固化的天下观念来概括中国古代华夷观念的全部图景。美墨边境的金属墙也好，宋辽边界的壕堑也罢，既是鲜明的屏障，又是交汇的基点。只重视一种声音、听取一个频段，便无法欣赏华夷观念富有层次的“交响”。