编者按：在本文中，汪晖从20世纪两类知识分子说起，对梁漱溟“实践性思想家”的学问进路和知识实践的方式，做了鞭辟入里的表述，“现代中国”超越了旧的表述框架，仿佛有了新的活力和可能性。汪晖和原书作者对梁漱溟的阐释，也和艾恺“文化守成主义”的说法形成了对话关系。这篇既是书评，也犹见历史纵深和高度的现实感。

《文化守成主义，抑或现代儒家激进主义》

文 | 汪晖（《读书》2023年1期新刊）

从“五四”时代起，梁漱溟就一直是此起彼伏的思想和政治潮流中的异数。他既置身潮流之内，又并非随波逐流，既力量相对微弱，却又能在主流涛涌撞击之时持续产生影响，且跨越几个局势十分不同的时期。他的思想和实践在持续吸引着众多的研究者的同时，还时时成为公众生活和社会实践中的标识性话题。梁漱溟的思想渊源并不单纯，兼及儒、佛和西学不同流派；在卷入政治运动的过程中，他与不同政治力量均有联系，但这些复杂方面从未掩盖其思想主张的独特性和思想性格的辨识度。学术界对于梁漱溟思想和实践的评价不一，但基本共识多于相互对立：现代新儒家的开山者，新文化运动时代的文化守成主义者，乡村建设的实践者，以及第三势力的参与者。关于这些不同方面之间的思想关联，学者也多有论述，例如认为他的乡村建设工作也正是其文化哲学的社会性展开，其政治运动也与自身哲学理念相互关联，等等。王悦之《梁漱溟与现代儒家激进主义的兴起》提出的问题是：这些论述是否足以说明梁漱溟在风云变幻、波澜激荡的洪流中，在以国共及相关政治斗争构成的光谱中的独特位置呢？

在对梁漱溟一生事业展开分析之前，或许可以区分两类知识分子：一类人始终把时代的课题当成自己的课题，殚精竭虑，上下求索，其思考的系统性是通过一系列实践进程而呈现的；另一类人更倾向于将自己的意念视为时代的课题（其中的秀异分子经过了对时代课题的艰苦探索而凝聚为意念，但实为极少数），苦思冥想，开宗立派，其影响多半仅及于其门人或门派。梁漱溟属于前者，他之被视为现代新儒家之开山，毋宁是学术史上事后追溯的结果。王悦之认同《东西文化及其哲学》为现代新儒家的诞生开辟了道路，但随即提出了如下设问：“为什么作为现代新儒家的代表，只有梁漱溟一人参与了乡村建设运动？为什么同样是现代新儒家，牟宗三根本不认同乡村建设运动？现代新儒家和乡村建设运动究竟是一种什么样的关系？”对梁漱溟而言，何为时代的中心问题，如何回应这一中心问题，才是思考的重心。从这个角度说，梁漱溟不同于许多以他为先驱的现代新儒家；他是投身实践的思想者，人格峻伟，但并无书斋知识分子的洁癖，为实现其理想、检验其学说，他与处于中心位置的不同政治、经济和军事力量之间始终存在紧张的竞争、合作、互动和矛盾的关系。梁漱溟提出的每一个主要观点都会触动时代的神经，引发来自不同方向和不同力量的论辩，即便在今天，他的思想和实践——尤其是关于东西文化及其哲学和乡村建设的理论——依旧是时代浪潮中醒目的标题。

从思想的角度说，梁漱溟与那些竞争性的不同力量——马克思主义者、自由主义者、激进反传统的现代化论者等——都试图紧扣时代的中心课题，也具备抓住中心问题展开思想探索和社会实践的能力，他们之间的竞争、博弈和论辩始终没有偏离有关中国政治、经济、社会和文化的现代化路径的探索。相对于经院理论家在概念层面的复杂推理和分析，实践性思想家在概念上通常不那么繁复和层层分梳，如梁漱溟提出的意欲、理智、理性等，都是哲学性的范畴，虽其来有自，但又不同于一般性哲学概念（尤其是其理性概念，与德国古典哲学的经典概念并不一样），我们很难脱离其日常生活世界的运用把握意义。但概念上的相对简要，并不意味着概念内涵的简单或浅陋。事实上，实践型思想家对研究者提出了要求，即为了理解他们的概念和命题的丰富内涵，往往需要研究者为之重构其在具体语境中的含义，并以此为基础，在概念上加以提炼和发挥，或在历史脉络中加以展开。这也恰如梁漱溟自己所说：“所谓哲学不必是一套理论，而是指人生最基本的取舍，一切因之而异。”（梁漱溟：《中国以什么贡献给世界呢？》）对于他而言，离开二十世纪中国的基本问题而仅仅在抽象概念里做阐释，是无法真正逼近其生平实践和思想的。

什么是二十世纪中国的基本问题？我们可以列出一长串加以展开，但下述几条是无法绕过的：传统中国再造的建国方略，农业社会的再组织与工业化，民族精神（文化）的复兴，西方现代性的危机及其克服，以及人如何在生活中安顿自己，人类应该有怎样的未来。正是围绕这些基本问题，现代中国不同的政治力量展开了如何建国或建什么样的国、依靠谁建国或谁是现代中国变革的主要力量、如何实现或以何为基础实现工业化，以及依托何种文化和价值重建中国社会并探索人类未来的大辩论和大实践。因此，梁漱溟的辨识度不能仅仅通过他的边缘性来加以勾画，而应该从其思想、实践与二十世纪中国面临的基本挑战，以及必须处理的基本问题之间关系的角度加以阐释。

在这方面，梁漱溟与那些信奉共产主义、三民主义或自由主义的政治人物之间的相似性，甚至大于他与那些被归为一类的思想/学术人物之间的重叠之处。例如他的《东西文化及其哲学》与梁启超的《欧游心影录》相互呼应，展开了对西方文明及其危机的思考，并以此为契机，思考东方文化的价值与意义；但与此同时，他与他的同道严厉批判秦以降之专制政治和民众的迷信，与新文化运动的主调基本一致。又如，辛亥革命后的代议制乱象及其与军阀政治的汇流，第一次世界大战的爆发及西方文明危机，俄国革命的爆发及随之产生的革命政治和社会主义国家，均对中国思想和政治产生了巨大冲击，人们追问：如果资产阶级代议政治不行，是应该走党政军一体的道路，还是彻底动员民众，实行俄国式的社会革命？如果西方工业文明及其技术进步带来了文明毁灭的危机，中国现代化应该走以农立国道路，还是完成西方已经走过的工业化道路？在围绕以农立国与以工立国的争论中，梁漱溟承认工业化的必要性，不赞成死守农业社会的旧样式，但反对将破坏农村社会制度作为工业化的前提，其努力的方向是在巩固、再造农村社会组织的进程中，为工业化提供基础。北伐战争之后，中国共产党将工作重点从城市转向乡村，将对革命力量的探寻，从工人、市民和学生转向广大的农民，而梁漱溟几乎在同时也转向乡村建设运动，聚焦于乡村秩序与农民，探索国家建设的基本方略。共产党人与梁漱溟都将农民和乡村秩序的重组视为解决中国问题的基本路径，但在这一重叠共识之上呈现的是两种不同且存在着对立、紧张的路径与模式。

王悦之这部著作最重要的特点，就是将梁漱溟置于现代中国的时代使命及其运动之中，不是从自我的或他人的命名出发，仅仅依靠某些观念性的关联指认其思想特点，而是通过他的思想和实践与其他现代中国的主导力量之间的重叠与分歧界定其历史位置，得出若干重要的洞见。我将这些洞见归纳为如下几个方面：首先，《东西文化及其哲学》时期的梁漱溟可以被视为现代新儒家的开创者，其时他与后来的许多现代新儒家一样，仅有文化哲学，而无政治哲学，更没有提供中国重建的实践方略和理论纲领；其次，从一九二〇年的村治学派到二十世纪三十年代的乡村建设，梁漱溟虽然以乡村和地方性实验作为政治实践的地基，但他从事的不只是单纯的乡村建设或地方性实践，而是通过乡村建设探索国家建设的总问题和总路线；第三，正由于此，乡村建设的理论和实践涉及政治、伦理、社会组织、工业化、中国文明等问题，但贯穿其间的是以建国蓝图为脉络而形成的一种新政治的哲学；最后，也是作者着力最多的观点：投身乡村建设的梁漱溟与《东西文化及其哲学》时期的梁漱溟有了前期与后期的分别，不复为现代新儒家，毋宁是直承宋代道学及其乡约实践、开创现代儒学激进主义新传统的人物。

正由于涉及现代中国的国家建设与人类未来的总路线，梁漱溟的理论和实践才会持续引发源自不同方向的路线之争。王悦之将投身乡村建设之后的梁漱溟思想概括为“现代儒家激进主义”。这一提法与艾恺将梁漱溟定位为“文化守成主义”的说法形成了对话关系——两者均强调梁漱溟承续儒家传统以回应现代挑战，但得出的结论有重要差别。调用激进主义的概念显然是为了将梁漱溟置于二十世纪中国的基本问题中考察，突出梁漱溟与现代中国革命之间的深刻联系。首先，梁漱溟及村治学派与新文化运动一样，严厉批判传统中国的“君统政治”“势力政治”和“专制政治”，认为中国社会缺乏政治意识、国家意识和国民意识，需要在思想、社会组织和政治制度上进行根本改造。因此，梁漱溟与村治学派并不是一般意义的保守派或守旧派，其致力的是一种新的理念、新的政治和新的哲学。其次，梁漱溟及村治学派顺应近代以降的政治潮流，探讨了一条独特的人民政治的新路径。晚清改革者以绅商作为人民的代表性力量，新文化运动以青年知识分子作为中坚，十月革命和北伐战争后新型政党涌现，他们力图通过动员工农大众尤其是农民形成革命势力。这是一条人民的主体内涵的变迁史。在二十世纪上半叶，这一变迁史抵达的是将土地革命和农民动员作为决定现代中国命运的关键时刻。梁漱溟以乡村建设为主要路径的建国纲领与中国革命的主导脉络是一致的，他所做的同样是唤醒和组织以农民为主体的民众、形成人民参政的社会团体和制度框架，做真正的民主政治的工作。

梁漱溟和村治学派的实践总是处于一种抵抗与顺应的悖论结构之中：他们试图打破国家不像国家的状态，但其思路与国民党的党国体制构想完全不同；他们从事的乡村建设致力于动员民众和组织民众，但又不认同共产党人的阶级斗争和土地革命方案。梁漱溟以村治和乡村建设为地基的建国构想可以说是一套儒家的变革方案，但这一方案所包含的激进内容又与现代新儒家有着极大的区别。这一在与时代潮流既抵抗又顺应的过程中形成的变革道路，与两宋道学之间有着某种结构性的类同。我的一个基本判断是：两宋道学（理学）在复古主义的框架内以两种古典观念来攻击所处时代的新规范和新制度：一方面是综合了天、道、天道等古典观念而发明出来的新古典观念“天理”，另一方面是三代之王制和礼乐；前者是高扬的旗帜，后者是隐含的尺度。我们可以将理学的基本姿态归纳为：以天道/天理对抗政术（郡县制条件下的皇权—官僚政治），以恢复宗法对抗市场流动，以倡导井田对抗贸易和税法，以学校对抗科举，以成德对抗功名，以复古的形式对抗外来文化和历史变迁，等等。

然而，理学的批判性建立在承认历史变化的合理性的前提之下，从而其理论结构的要素——如理、气、心、性等——是以新的历史关系作为其前提的，天理本身包含了对时势的权衡。在这个意义上，天理概念的建立既是要在时势的变迁中寻求确定性和存在的基础，又是要将圣人之学的基本原则适应于不断变化的形势。因此，与其说理学是站在由上述要素构成的社会关系和文化取向的外部对其进行批判，毋宁说它是以批判性的、复古性的态度构筑了一种悖论式的思想方式。例如，道学家们以道学及其封建理念对抗“政术”，但承认皇权中心主义及其郡县体制；以义抑利、以理抑欲，但又承认利与欲的某种正当性；以宗法井田对抗田制、税制改革，但又承认这些改革的历史合理性；以古代学校的理念对抗科举取士，但也承认贵族制度衰败的必然性；以宗族和封建为道德理想，但又将成德的实践落实在个人的修身实践之中；以“辟二氏”（佛教和道教）相号召，但其理论形式（宇宙论、本体论或心性论）却深受释道二教的影响，以致后世将之批评为“阳儒阴释”，等等。天理世界观的悖论式姿态可以概括如次：第一，天理概念及其思想方式以一种复古的方式构成了对于宋代社会的各种新的发展的批判，但这一批判及其形式本身发生在宋代转变内部，并以这些转变的历史内涵为理论的前提；第二，以天理为中心的思想谱系并不只是一种抽象的、形而上学的或哲学的体系，它同时还是以这一方式展开的社会/政治理论。以天理为中心的思想谱系最终卷入了大量的政治/道德辩论，这一事实证明的恰恰是：天理的成立标志着儒学道德/政治评价方式的转型。

基于对宋代儒学与现代新儒家的重要区别的阐释，王悦之越过梁漱溟思想与某些具体思想渊源（如阳明学派的王艮等）的关系，将其在现代中国语境中的努力视为对宋代新儒学的现代流变，并明确指出村治学派是宋代乡约精神的继承者和发展者。在这个意义上，梁漱溟激进的变革主张始终包含文化守成的内核，一如其早期的文化守成主义其实与新文化运动的激进主张声气相通。与现代新儒家主要从心性之学的脉络解释宋明理学不同，王悦之注意发掘宋代儒学所内含的制度变革内容。用他的话说：

“宋代乡约是在三代之治与礼乐论的思想背景中兴起的，道学家力求开辟一种新的社会政治渠道，既能吸引一批新士绅为儒家的文化理想而奋斗，又为一般平民重建一套充满意义的礼乐秩序，而乡约就是体现这一礼乐秩序的最基础与最普遍的礼乐共同体。”

“在新儒家的构想中，乡治论不仅仅作为一套制度具备功能的效率性，他们在对天道性命的探讨中，通过据理义、因时势、定礼仪、严分守、行教化、和民情的各种努力，意图达到一种秩序井然与其乐融融的太平气象。”

从这一基本判断出发，王悦之从梁漱溟和村治学派的乡村建设方案中，发现了礼乐复兴运动的历史追求，即新礼俗的再造和新中国的重建，用梁漱溟自己的话说：“新社会、新生活、新礼俗、新组织构造，都是一回事，只是名词不同而已。”（梁漱溟：《乡村建设理论》）这是乡村建设运动的根本任务，也是梁漱溟改造中国的政治—文化纲领。但在他的身后，现代儒学激进主义并未真正兴起。

在这个意义上，那种将心性之学与制度化儒家分为两截的论述方式，不过是从现代新儒学的论述方式中衍生而来的认识框架，难以对梁漱溟的思想和实践做出整体性把握。我从王悦之对梁漱溟的研究中也读到了一种暗示，即“儒学游魂说”（即儒学与国家社会体制的脱节）并不是中国传统的历史宿命，毋宁是提出者无力追踪时代问题的思想症候。对于梁漱溟而言，即便是挫折与失败，亦与普通人的生活世界息息相关，其一生奋斗与思想绝非脱离时代变迁的游魂。关键的问题是：现代儒学者不能仅限于书斋研究澄清礼乐规范，或用游魂说为自己的无力开脱，而应该结合当代中国和世界面临的最严峻的危机与挑战，将自身的触角伸向更为广阔的生活世界，探索群众路线，在具体实践中发现和摸索新的政治主体及其持续再形成，提出思想纲领，寻求制度创新，在一次又一次挫折中踏寻新路。儒学，或更广义地说中国传统，是活的思想源泉，需要与各种思想相互碰撞，在实践中汲取能量，而不只是案头的招牌或教条。画地为牢，或孤芳自赏，只能证明思想的自我封闭和停止生长。梁漱溟一生的不懈奋斗所昭示的，也正是这一点。

（《梁漱溟与现代儒家激进主义的兴起》，王悦之著，社会科学文献出版社即出）